Створено Карамзіна

Отже, всі питання: питання доль цивілізації, питання «що таке література і навіщо вона потрібна?» І, нарешті, питання про те, що я є і чим мені слід бути, зводилися для Карамзіна, який приїхав з Європи і озирнувшись навколо, до цього - поставленому в назві - питання. Питання хвилювало не його одного - це було питання епохи.

Величезні суспільно-історичні зміни кінця XVIII століття супроводжувалися ламанням ідейно-теоретичних уявлень. Століття Просвітництва відкинув ідеал людини-аскета, висміяв уявлення про жертву як основі моралі. На зміну їм було висунуто поняття розумно понятого егоїзму як надійного зв'язку людського суспільства. Егоїзм перетворюється в антигромадську силу лише в суспільстві, заснованому на пригніченні, - у справедливій громадської організації людина, яка піклується про свою користь, одночасно приносить користь і іншим людям. Дотримуючись гельвеціанской моралі, Радищев писав: «Усі дії людські не має безкорисливі»; «Причина до гуртожитку є єдина, а саме власна кожного користь». І далі: «Для того, що людина є істота самолюбящее і всі свої діяння за своєю користь розміряли, і потрібно діяння його нахиляти до загального» [1]. Наведемо ще судження Вольнея в «Руїни». Воно показово саме тому, що Вольней ні оригінальним філософом і висловлював загальнопоширених просвітницьку доктрину.

«Себелюбство, прагнення уникнути страждань, бажання забезпечити собі добробут - такими були міцні і потужні важелі, які підняли людини з його дикого і варварського стану, в якому він перебував з волі природи». «Себелюбство, основа будь-якої мудрості, стало рушійною силою промисловості». «Так привіт тобі і повагу, про, людина-творець! Ти виміряв небесний простір, перелічив вага зірок, викрав блискавки серед хмар, приборкав моря і бурі, поневолив себе стихії »[2].

Просвітницька теорія розумного і суспільно-корисного егоїзму створювала і відповідний ідеал практичного поведінки. Метою людського життя оголошувалося щастя. Воно, як єдина чуттєво сприймається реальність, протистояло химерам аскетизму, боргу, забобонів і метафізики. Як писав Добролюбов, основа моралі зводиться до «реального вимогу людського блага, до однієї формули: людина і його щастя» [3].

Однак якщо в проекції на феодальну дійсність теорія ця була джерелом потужних визвольних ідей, то, заломлена в практичному житті, вона легко вироджувалася в виправдання гедонізму і поверхневого культу чуттєвих радощів.

Наближення епохи великих самопожертвований, епохи революцій, воєн, часу, виразником якого був герой, а не епікуреєць, а смерть набагато частіше відвідувала молодих, ніж старих ( «сама смерть помолодшала, і в старість ніхто більше не вірив», Мюссе), зажадало іншого моралі і іншого ідеалу людини. Героїзм шукав своєї теорії, і пошуки Радищев безсмертя [4] і культ Розуму Робесп'єра були вираженням потреби в новій моралі, моралі, яка б вчила людини не щасливо жити, а безтрепетно ​​гинути.

Але у етики щастя був глибокий корінь, і впоратися з нею було не так легко. Корінь цей - уявлення, згідно з яким будь-яке філософське і соціологічне міркування має починатися з окремої ізольованої людської особистості. Людство - це лише багато людей. Тому благо людства - це благо окремої людини, багаторазово помножене. Якщо залишатися в межах цієї концепції, - а інший в арсеналі філософії того часу не було, - то виправдання смерті треба було знайти також в рамках індивідуального буття. І тут найкращою точкою опори в історії філософії виявлялося вчення стоїків. Не випадково до етики вар фактично звертаються і Шиллер, і Кант, і якобінці типу Жильбера Ромма. Герої преріаля, «останні монтаньяри» не були шанувальниками робеспьеровской релігії - їх ідеалами були Катон і Брут, а школою етики - стоячи [5].

Такі ідеали породжували в практичному поведінці, з одного боку, героїзм, стоїчно ставлення до гонінь, повагу до бідності і культ «римського» самогубства. Прикладом цього може бути Радищев або Жільбер Ромм і інші «останні монтаньяри», заколовшіеся одним кинджалом, передаючи його один одному, щоб не віддати себе в руки ката. Але, з іншого боку, воно ж легко вироджується в декламацію, театральність поведінки, презирство до буденності і простоті [8].

Карамзін, сучасник і шанувальник Шиллера, старанний відвідувач Національної асамблеї, звичайно, знав і спостерігав цей тип поведінки. У певні моменти його героїчна краса захоплювала Карамзіна. На початку 1790-х років красномовство оратора ще здатне було його захопити. І все ж його пошуки людського ідеалу і норми, за якою він хотів би рівняти свою власну поведінку, йшли іншим шляхом.

... нітрохи не важлива
І талантів за собою
Не має ніяких;
Чи не блищить гостротою,
І рухом очей своїх
Не вміє висловлюватися;
Не вміє захоплюватися
Аполлонова вогнем;
Філософів Новомосковскет
І в невігластві своєму
Всю вченість зневажає.
... Не Венера суворою вродою -
Так худа, бліда собою,
Так ефірного і томна,
Що без жалю не можна
Кинути погляду на неї [11].

З цим пов'язано прагнення Карамзіна в «Бідної Лізи» та інших повістях зображати «помиляються» героїв. Іншим наслідком такого погляду стало різко негативне ставлення до моралізації і моралізує літературі. Цитуючи Бутервека, він писав в «Московському журналі»: «А ти, благочестивий мораліст, перестань шуміти без користі і з цієї хвилини відмовся від смішного вимоги, щоб Поети не славили нічого, крім чесноти! Хіба ти не знаєш, що повчальне педантства є саме Нестерпні і що воно завжди шкідливіше для самої чесноти? Хіба ти ніколи не відчував нудьги, коли тобі все одно твердили? »(МЗ, VIII, 10-11, 130). Тут пролягла глибока грань, що відділяла журнал Карамзіна від масонських видань і не дозволяє погодитися з В. В. Виноградовим, що називав «Московський журнал» «органом масонів-відщепенців». Мистецтво для масонів - лише педагогічний прийом, тактична поступка «чуттєвого людині». Карамзін переконаний, що саме мистецтво виховує. Розробка, удосконалення душевної тонкощі людини досягається естетичними засобами. Краса - кращий вихователь. «Сократ говорив, що краса тілесна завжди буває зображенням душевної» (МЗ, VIII, 10-11, 23), - писав Карамзін в «Наталці, боярської дочки». Тому і любов - Карамзін вважає це почуття естетичним по суті - не порок і не слабкість. Мета масонських журналів - мораль, мета «Московського журналу» - художнє насолоду. Цитуючи того ж Бутервека, Карамзін писав: «Поезія є розкіш серця. <…> Це насолода збуджує в нас почуття внутрішнього благородства - почуття, яке видаляє нас від низьких вад. Дякуйте, смертні, дякуйте Поезію, за те, що вона підносить дух і приємним чином напружує сили ваші! »(МЗ, VIII, 10-11, 130).

Але якщо людяність полягає в слабкості і бути людиною - це не бути схожим на ідеал, то різноманітність характерів стає законом людської природи. Зразок - єдиний, ухилення від нього - безліч. Героїчні характери неокласицизму тяжіють до ідеальних архетипів: Брута, Катонові, Регулу, Емпедоклу і т. Д. «Людські» герої літератури повинні демонструвати різноманітність душевних властивостей. Письменник змальовує ці вигини характерів. Карамзін знайшов для нього точне визначення: «Сердценаблюдатель за професією» (МЗ, II, 4, 85).

Так визначається особистість Поета. Він повинен бути людина, тобто не цуратися слабкостей. Для того, щоб розуміти людей, він повинен бути сам людиною. Від простих людей він відрізняється лише здатністю до перевтілення, даром вміщати в себе не один, а безліч характерів. Цьому присвячено програмне для Карамзіна вірш «Протей, або Розбіжності віршотворця».

Ти хочеш, щоб поет завжди одне лише мислив,
Завжди одне лише співав: божевільна людина!
Скажи, хто образи Протееви перелічив?
Такий вихованець муз і був і буде повік.
Чутливої ​​душі не те саме що ль змінюватися?
Вона м'яка як віск, як дзеркало ясна,
І вся Природа в ній з відтінками видно.
Не можна їй для тебе єдиною здаватися
У розмаїтті природних чудес.
В душі улюбленця муз таке ж зміни
Буває кожну годину; що бачить, то співає,
І всім вміючи бути, всім бути перестає »[12].

Далі не тільки всю різноманітність поетичних жанрів, а й перехід від однієї філософської системи до іншої представляється як зміна настроїв в душі поета. Героїчне допускається в неї на рівних правах з ідилічним. І висока поезія громадянського служіння, і стоїчна мораль доступні натхненню поета, але не вичерпують його поетичного світу і сприймаються ним естетично. Він бачить в них красу, а не істину:

В цей хатині живе вихованець Епіктет,
Який, знищивши чутливість в собі,
Надію і боязнь, перестав служити долі
І бути її рабом. Ця цариця світла
Відняти, ні дати йому не може нічого:
Ніщо не радує, не чіпає його;
Він до всього готовий. Уяви кінець всесвіту:
Небесний звід тріщить; величезні кулі
Летять з своїх осей; в руїнах світи ... [13]

Сім страшним видовищем мудрагель не зляканий
Спокійно б сказав: «Мені час відпочити
І в гробі Єства сном вічності заснути! »
Поет перед ним свої коліна схиляє
І напівбога в ньому на лірі прославляє:
Велика душа! що світ перед тобою?
І з тою ж кистию, з тим самим же мистецтвом
Цей моральний апеллой розпише слабкість вам,
Для стоїків порок, але те саме що серцям
Залежних істот, народжених з ніжним почуттям ...
Ах! слабкість жити мрією, від року очікувати
Всього, що думкам лестить, - сподіватися, боятися,
Від задоволення і страху тремтіти,
Сльозами радості і скорботи обливатися.
«Хваліться, мудреці, безпристрасністю своїм
І будьте камінням, на зло самій природі!
Чутливість! люблю я бути рабом твоїм ... [14]

Така позиція дає нам відповідь на питання: чому різноманітність матеріалів «Московського журналу» не заважає їх єдності і чому велика кількість різножанрових уривків, часто висхідних до дуже віддаленим джерел і містять протиріччя в оцінках і думках, чи не суперечить сприйняттю всього журналу в цілому як єдиного тексту - монологу видавця.

[1] Радищев А. М. І.. зібр. соч. М .; Л. 1952. Т. 3. С. 30-31.

[2] Вольней К. Ф. Указ. соч. С. 39-40.

[3] Добролюбов Н. А. українські класики: Избр. лит. - крит. ст. М. 1970. С. 223.

[4] Про зв'язок ідеї безсмертя душі у Радищева з теорією подвигу см. Лотман Ю. М. Відображення етики та тактики революційної боротьби в російській літературі кінця XVIII століття. 1. Суперечка про безсмертя душі і питання революційної тактики в творчості Радищева // Учений. зап. / Тарт. ун-т. 1965. Вип. 167. С. 6-17.

[5] Див. Andrews R. Le neo-stoicisme et le legislateur montagnard. Consideration sur le suicide de Gilbert Romme // Gilbert Romme (1750-1795) et son temps. Actes du Colloque tenu a Riom et Clermont les 10 et 11 juin 1965. Presses Universitaires de France. (Paris), 1966; Dantry Jean. Reflexion sur les martyrs de Prairial. Sacrifice heroique et mentalite revolutionnaire. // Op. cit.

[6] Глінка С. H. Записки. Харків. 1895. С. 61-63.

[8] Див. Лотман Ю. М. Театр і театральність в ладі культури початку XIX століття // Semiotyka: struktura tekstu. Studia poswiecone VII Miedzynarodowemu Kongresowi Slawistow, Warszawa 1973. Wroclaw - Warszawa - Krakow - Gdansk, PAN, 1973.

[9] Див. Виноградів В. В. Указ. соч. С. 246-323.

[10] Баельвіц, барон - вихователь принців Шварцбургскіх і закордонний знайомий Карамзіна. Про нього: Листи ... С. 195.

[11] Карамзін Н. М. І.. зібр. віршів. С. 124-125.

[12] Там же. С. 242-243.

[13] Вірші являють собою не позбавлений іронії переказ віршів Боброва:
Впадуть світи з осей великих,
Кулі з своїх струсити місць ...
(Поети 1790-1810-х років. Л. 1971. С. 82).
Про ці вірші Карамзін іронічно писав у передмові до другої частини «Аоніди» (1797) - див. Карамзін H. M. Соч. У 2 т. Л. 1984. Т. 2. С. 88-89.

[14] Карамзін Н. М. І.. зібр. віршів. С. 245-246.