Розділ двадцять перший

Релігія є відношення людини до своєї власної сутності - в цьому полягає її істинність і моральна рятівна сила, - але не як до своєї сутності, а як до іншого, відмінного від нього і навіть протилежного йому суті; в цьому полягає її брехня, її обмеженість, її протиріччя розуму і моральності, в цьому - згубний джерело релігійного фанатизму, вищий, метафізичний принцип кривавих людських жертв, одним словом, в цьому полягає першопричина всіх жахів, всіх приголомшливих сцен в трагедії історії релігії.
Споглядання людської сутності як іншого, самодостатнього істоти носить в первісному понятті релігії мимовільний, наївний, безпосередній характер; воно безпосередньо відрізняє бога від людини і в той же час ототожнює його з ним. Але коли релігія з роками набуває велику розсудливість, коли всередині релігії пробуджується рефлексія про релігію, тоді починає тьмяніти свідомість тотожності божественного істоти з людським, - одним словом, коли релігія перетворюється в богослов'я, тоді спочатку мимовільне, невинне відмежування бога від людини стає навмисним, вимученим розмежуванням, що має на меті витіснити зі свідомості укорінене в ньому уявлення тотожності бога і людини.
Тому чим ближче релігія до свого джерела, тим вона правдивіше і щире, тим менше вона приховує від себе цю свою сутність. Іншими словами, в момент виникнення релігія не знає якісного, або істотного, відмінності між Богом і людиною. І це тотожність не бентежить релігійного людини, так як його розум знаходиться ще в гармонії з його релігією. Давньоєврейську Єгова лише за буттям відрізнявся від людського індивіда, але якісно, ​​за своїм внутрішнім суті, він цілком уподібнювався людині, мав ті ж пристрасті, ті ж людські, навіть тілесні властивості. Тільки пізніше іудейство провело різку грань між Єговою і людиною і вдався до допомоги алегорії, щоб надати антропопатізмам інший, ніж спочатку, сенс.
Те ж було і в християнстві. У найдавніших джерелах божественність Христа не була така різко виражена, як згодом. У зображенні Павла Христос є ще істотою невизначеним, хто вагається між небом і землею, між Богом і людиною, взагалі істотою, підлеглим богу, - першим з ангелів, першостворений, але все ж створеним і, можливо, навіть народженим, але тоді і ангели і люди теж народжені, а не створені, тому що бог також і їх батько. Тільки церква виразно ототожнила Христа з богом, зробила його винятковим сином божим, визначила його відміну від людей і ангелів і надала йому, таким чином, монополію вічного, нестворене істоти.
Перший по поняттю спосіб, яким релігійна рефлексія, богослов'я, звертає божественне істота в іншу істоту, що стоїть поза людини, є буття Боже, що стало предметом особливої, формальної аргументації.
Докази буття Божого вважаються такими, що суперечать сутності релігії. Вони дійсно є такими, але лише за формою докази. Релігія безпосередньо представляє внутрішню сутність людини, як об'єктивувати, інша істота. І аргументація має тільки одну мету - довести, що релігія права. Істоту є така істота, вище якого немислимо жодна інша істота, - бог є найвище, що тільки мислить і може мислити людина. Ця передумова онтологічного докази - самого цікавого докази, так як воно виходить зсередини - висловлює саму внутрішню, саму потаємну сутність релігії. Те, що є найвищим для людини, від чого він не може більше відволіктися, що становить істотну кордон його розуму, його почуття, його настрою, це і є для нього бог - то, вище чого не можна помислити. Але це найвище істота не була б найвищим, якби воно не існувало; тоді ми могли б уявити собі інше, більш високе істота, перевагою якого було б буття; але таке припущення неприпустимо в силу вперед вже встановленого поняття найдосконалішого істоти. небуття є недолік; буття є досконалість, щастя, блаженство. Істота, якій людина віддає, приносить в жертву все, що йому священно і дорого, має обов'язково володіти благом, щастям буття. Невідповідність релігійному змістом полягає тільки в тому, що буття мислиться відокремленим, і через те виникає ілюзія, що бог є істота тільки мислиме, існуюче лише в поданні, ілюзія, яка, втім, відразу ж знищується; адже доказ буття Божого саме те і доводить, що бог є буття, відмінне від буття тільки можливого, буття поза людиною, поза мислення, дійсне буття, буття в собі.
Доказ лише тим і відрізняється від релігії, що воно приховану ентімему релігії наділяє в формальне умовивід, розвиває і тим самим відрізняє те, що релігія безпосередньо з'єднує, бо що для релігії є найвище, є бог, то видається їй не як думка, а безпосередньо як істина і дійсність. Що кожна релігія робить таке приховане недорозвинене умовивід, це найкраще виявляється в полеміці проти інших релігій. Ви, погани, що не знали нічого вище своїх богів, тому що ви грузнути в пороках. Ваші боги спочивали на виведенні, передумовами якого були ваші чуттєві прагнення і пристрасті. Ви вважали кращим життям життя, що дає повну волю чуттєвим спонукань, і тому зробили її своїм богом. Вашим богом було ваше чуттєве прагнення, вашим небом - лише широке поле пристрастей, обмежених тільки суспільного, взагалі дійсним життям. Але по відношенню до самої себе релігія, природно, не робить ніякого свідомого укладення, так як вища доступна їй думка є її межа і має для неї силу необхідності, - отже, є для неї не думкою, що не поданням, а безпосередньою дійсністю.
Докази буття Божого мають на меті виявити, відокремити від людини його внутрішню сутність. Завдяки буття бог стає річчю в собі. Бог є істота не тільки для нас, істота для нашої віри, для нашого почуття, для нашого єства, - він є також істота для себе, істота поза нами, - одним словом, він є не тільки віра, почуття, думка, а й дійсне буття, відмінне від віри, почуття і мислення. А таке буття є не що інше, як чуттєве буття.
Разом з тим вони мають на меті затвердити сутність людини. Різні докази суть не що інше, як різні надзвичайно цікаві форми самоствердження людської сутності. Таке наприклад, фізікотеологіческое доказ, яке є самоствердження доцільно чинного розуму.
Поняття чуттєвості полягає вже в характерному вираженні: буття поза нами. Софістична теологія розуміє слова "поза нами" не в звичному значенні, а замінює їх невизначеним виразом: буття, незалежне і відмінне від нас. Але якщо це буття поза нас є буття не в звичному значенні, то так само треба розуміти і буття Боже. А тим часом тут мова йде саме тільки про буття у власному розумінні; і цілком певним, що не викликає сумніву виразом для такого буття, відмінного від нас, і є буття поза нами.
Дійсне, чуттєве буття є таке буття, яке не залежить від мого самовизначення, від моєї діяльності, а саме мене визначає крім моєї хвиль і яке існує також і тоді, коли мене немає, коли я не мислю і не відчуваю його. Тому буття Боже повинно б бути чуттєво певним буттям.

Але бога не можна ні бачити, ні чути, ні сприймати чуттєво. Він зовсім не існує для мене, якщо я для нього не існую; якщо я не вірю в бога і не мислю про нього, то і бог для мене не існує. Отже, він існує лише остільки, оскільки я про нього думаю і вірю в нього - додавання "для мене" не потрібно. Отже, його буття є дійсне і в той же час недійсне; це - духовне буття, ось вихід зі скрути. Але духовне буття є тільки мислиме буття, предмет віри. Отже його буття є чимось середнім між чуттєвим буттям і мислимим буттям, щось суперечливе. Інакше кажучи: воно є чуттєве буття, але відокремлене від усіх визначень чуттєвості, отже, нечувственного-чуттєве буття, яке суперечить поняттю чуттєвості, взагалі невизначений буття, яке в основі своїй чуттєво, але позбавлене всіх предикатів дійсного, чуттєвого буття з метою замаскувати це підстава. Але таке буття суперечить собі. Буття притаманна повна, певна дійсність.
Необхідною наслідком цього протиріччя є атеїзм. Буття бога за своєю суттю є емпіричне або чуттєве буття, але воно не має його ознак; воно є саме по собі справою досвіду, але в дійсності не є предметом досвіду. Воно вимагає від людини, щоб той шукав його в дійсності; воно наповнює його чуттєвими уявленнями і домаганнями; тому якщо вони не задовольняються, якщо досвід скоріше суперечить цим уявленням, то він має повне право заперечувати подібне буття.
Кант, як відомо, в своїй критиці доказів буття божого стверджує, що це буття не можна довести з розуму. Тому Кант не заслужив осуду, яке йому висловив Гегель. Навпаки, Кант має рацію: з одного тільки поняття не можна виводити буття. Він не правий лише остільки, оскільки він хотів сказати цим щось особливе і як би дорікнути розум. Це само собою зрозуміло. Розум не може зробити свій об'єкт об'єктом почуттів. Те, що я мислю, я не можу уявити в той же час у нестямі, як чуттєвий предмет. Доказ буття Божого виходить за межі розуму; вірно, але в тому ж сенсі, в якому і зір, слух, нюх виходять за межі розуму. Безглуздо дорікати розум в тому, що він не задовольняє вимогу, яке можна пред'явити тільки до почуттів. Буття емпіричне, дійсне буття, дають мені тільки почуття. І буття в питанні про буття божому має значення не внутрішньою реальності, істини, а тільки формального, зовнішнього буття, такого буття, яке притаманне кожному чуттєвого суті, перебуває поза людиною і не залежить від його настрою і думки.
Тому релігія, яка спирається на буття бога як на емпіричну, зовнішню істину, стає для внутрішнього настрою байдужою річчю. Таким чином, віра тільки в буття бога стає головним предметом релігії, незалежно від внутрішнього якості, від духовною змісту, подібно до того як в культі релігії церемонія, обряд, таїнство самі по собі звертаються в предмет релігії, крім духу і настрою. Віра в бога, в те, що він існує, є вже запорука порятунку. Ти можеш представляти цього бога благим істотою або чудовиськом, Нероном або Калігулою, чином твоєї пристрасті, твоєї помсти, твого марнославства - це байдуже; - головне, щоб ти не був атеїстом. Історія релігії досить доводить це. Якби буття боже саме по собі зміцнювалося в умах як релігійна істина, то люди не мали б про бога ганебних, безглуздих і жахливих уявлень, плямує історію релігії і богослов'я. Буття бога було чимось звичайним, зовнішнім і в той же час священним, - що ж дивного в тому, що на цьому грунті виникли тільки вкрай вульгарні, грубі, нечестиві уявлення і думки.
Атеїзм вважався і до сих пір ще вважається запереченням усіх моральних принципів, всіх моральних основ і зв'язків: якщо немає бога, немає жодної різниці між добром і злом, чеснотою і пороком. Отже, ця різниця залежить тільки від буття бога, і істина чесноти полягає не в ній самій, а поза нею. Таким чином, існування чесноти зв'язується з буттям бога, а не з доброчесним настроєм, ні з переконанням у внутрішній цінності і змістовності чесноти. Навпаки, віра в бога, як на необхідну умову чесноти, є віра в нікчемність чесноти самої по собі.
Чудово те, що поняття емпіричного існування бога остаточно утворилося лише в новітній час, коли взагалі емпіризм і матеріалізм досягли повного розквіту. Правда, і за первісним, наївному уявленню релігії бог був істотою емпіричним, що знаходяться десь, але не на землі. Але це ще не мало оголено прозового значення; сила уяви ототожнювала зовнішнього бога з душею людини. Сила уяви взагалі є справжнє місце перебування відсутнього, невловимого, але чуттєвого по суті буття. Тільки фантазія дозволяє суперечність між чуттєвим і в той же час нечувственного буттям; тільки фантазія оберігає від атеїзму. В уяві таке буття може здійснювати чуттєві дії - проявляти себе як силу; сила уяви долучає до суті чуттєвого буття ще й прояви його. Де буття бога є жива істина, справа уяви, там виникає віра в явища бога. Навпаки, де вогонь релігійного уяви згасає, де зникають нероздільні з чуттєвим буттям відчутні дії або явища, там буття стає мертвим, суперечливим буттям, не здатним відбити напади атеїзму.
"Христос вознісся на небо. Це означає, що він не тільки знаходиться там, а й перебуває на землі, він вознісся потім, щоб виконати все земне і бути повсюдно, а цього він не міг би зробити, залишаючись на землі, бо тут його НЕ могли б побачити все тілесні очі. Тому він всівся там, на небесах, щоб будь-хто міг його бачити і він сам міг спілкуватися з усіма "(Лютер, ч. XIII, стор. 643). Це означає: Христос, або бог, тобто об'єкт, є істота, створене силою уяви; в уяві він не обмежений місцем, він очевидний і об'єктивованим для всіх. Бог існує на небі, а тому і всюдисущий; але це небо є фантазія, плід уяви.
"Тобі нічого скаржитися, що ти стягнуто менш, ніж були стягнуті Авраам або Ісаак. Тобі також є бог. У тебе є таїнства хрещення, причащання, коли під формулою, чином і видом хліба і вина бог спілкується з тобою і стає чутним, видимим і більш прийнятною серцем.
Він є тобі і в хрещенні і є той, який тебе хрестить і каже до тебе. Усе, що існує виконано явищами бога і бесідами з ним ". (Лютер, ч. II, стор. 446; див. Про те ж, ч. XIX, стор. 407).
Віра в буття Боже є віра в особливе буття, відмінне від буття людини і природи. Особливу буття може проявлятися лише особливим чином; отже, ця віра є істинною і живою лише остільки, оскільки вона вірить в особливі дії, безпосередні явища бога, в чудеса. Там, де віра в бога ототожнюється з вірою в світ, а не є особливою вірою, де загальна сутність світу опановує всім людиною, там, природно, зникає також і віра в особливі події та явища бога. Віра в бога терпить крах, розбивається об віру в світ, в природні явища як явища єдино дійсні. Як віра в чудеса стає тут тільки вірою в історичні, минулі чудеса, так і буття Боже звертається тут лише в історичне, саме по собі атеїстичне уявлення.