Релігія як духовну основу культури

В. М. пиво
РЕЛІГІЯ ЯК ДУХОВНЕ ЗАСНУВАННЯ КУЛЬТУРИ

Культура є результатом не тільки практичного, а й, що важливіше, духовного освоєння світу. Практичне освоєння служить завданням перетворювальної діяльності та спрямоване на задоволення фізичних потреб людини. А освоєння має головним чином духовний сенс. Але що таке «духовність»?

По-перше, в давньоіндійській традиції дух розуміється в зв'язку з диханням ( «праной»), все живе дихає, тому що одухотворене, має душу живою. Але і в латинській мові spiritus означає не тільки «дух», а й «віяння, подув, дихання, життя», і проводиться від spiro (дути, дихати, жити).

По-друге, духовність розуміють в релігії як пронизанность усього світу Святим Духом, який (світ) тим самим отримує божественний сенс.

По-третє, в раціоналістичної традиції, найбільш послідовно вираженою у Гегеля, духовність пов'язана з свідомістю (Абсолютний Розум, Абсолютний Дух), в марксизмі ототожнена з суспільною свідомістю.

По-четверте, Макс Шелер вважав основою духовності «екзистенціального-стенціальную незв'язаність, свободу, можливість відволіктися. від примусу, від тиску, від залежності від органічного, від «життя» і від усього, що відноситься до життя, тобто в тому числі і від його власного, пов'язаного з потягами інтелекту »2.

По-п'яте, духовність слід розуміти як спрямованість до ідеалів, вищих людських цінностей істини, добра і краси. До яких ідеалів і як спрямований людина саме це характеризує духовність людини 3. Істотне значення при цьому має енергія спрямованості.

Метафоричне розуміння «духовності» намагався запропонувати кінорежисер Інгмар Бергман: «Кожна людина носить в собі надії, страх, тугу, кожна людина в крику вихлюпує свій відчай, одні моляться певному богу, інші кричать в порожнечу. Це відчай, ця надія, ця мрія про спокуту, всі ці крики накопичуються тисячами і тисячами років, всі ці сльози, всі ці жертви, вся ця туга згущуються в неосяжну хмару над найвищою горою. З хмари на гору ллє дощ. Так утворюються струмочки, струмки і ріки, так утворюються глибокі джерела, з яких ти можеш омити своє обличчя, в яких можеш остудити свої зранені ноги »4. Чи говорять про« намолених »іконах, які набувають потенціал чудотворності, здатність віддавати людям накопичену в них «духовну енергію». Духовна єдність вважав «найміцнішою людської реальністю» Томас Манн, а М. О. Гершензон, як відомо, виявляв в основі поведінки героїв А. С. Пушкіна надлишок або недолік душевного спека.

С. С. Аверинцев виділяв два типу духовності в рамках християнської культури. Перша це духовність, визріла в католицькому світі, в ній провідну роль відіграють ідеї дисципліни, права і гріха-провини, які визначаються в юридичних термінах. У східному християнстві, вУкаіни духовність спирається на естетично-моральний ідеал любові і милосердя, при цьому гріх тлумачиться не як вина, а як хвороба, випадкове порушення, можна поправити через покаяння і духовне очищення і страждання 5.

У східній культурі існує уявлення про те, що людина народжується двічі: спочатку він народжується фізично і протягом життя може дозріти для народження духовного, але, на жаль, більшість людей так і не досягають цього другого духовного народження і вмирають, не зрозумівши свого духовного призначення .

Крім духу, існує також поняття про душу. Одні богослови ототожнюють душу і дух, інші ж наполягають на їх розрізненні. Так, в древнеіранськой релігії зороастризму стверджується, що людина має потрійний склад: матеріальний, енергетичний і духовний, тобто тіло, душу і дух. Душа (Урван) і дух (Фраваші) не підлягають смерті. Під час народження вони з'єднуються з фізичним тілом і відокремлюються від нього, коли настає смерть. Вони користуються тілом, як вершник конем. Справжнім втіленням «Я» виступає Фраваші, безсмертний дух. Будда так висловився про душу, що відокремилася від тіла: «Це як відбиток залізної друку на м'якому воску. Самою друку вже немає, але зображення її залишається »6.

Атеїзм як релігія. Відмова від традиційних форм релігії пов'язаний з міфологічними ілюзіями освіти, що можна за допомогою раціонального розуму і науки вирішити будь-яку проблему, навіть досліджувати основи релігії. Так, І. Кант пише свою роботу «Релігія в межах тільки розуму». Слідом за ним Гегель намагався осмислити релігійні основоположні з раціоналістичної точки зору (якщо тільки діалектику вважати методом раціональним, що проблематично). Після нього позитивісти (О. Конт, Г. Спенсер, Е. Ренан) стали робити спроби створення позитивістської релігії. У цьому ж дусі можна розглядати спроби Л. Фейєрбаха дослідити сутність релігії. Можна згадати також спроби А. Богданова і М. Горького говорити соціалістичної релігії, що було піддано різкій критиці з боку В. І. Леніна, тому що така релігія вже існувала. На основі раціоналістично-позитивістських ціннісних орієнтацій ще в XIX столітті сформувався атеїзм як раціоналістичний варіант релігії.

Точно так само як власне релігія, атеїзм насправді не може уявити абсолютно достовірних, безперечних, раціональних доказів своїх підстав. Атеїсти просто вірять в те, що Бога немає, не уявляючи ніяких достовірних аргументів.

Атеїстична «релігія» спирається, по-перше, на гординю, пов'язану з абсолютизацією ролі раціонального начала в розумі, хоча очевидна взаємодоповнюючі раціонального і ірраціонального і безпідставність такої гордині. Про це нам вже доводилося писати досить докладно 7. Тут же можна привести лише порівняльну характеристику двох методологічних парадигм:

Блез Паскаль представив в своїх думках про релігію дотепний підхід до питання про цінності релігійної віри для людини: «Зважмо виграш і програш, ставлячи на те, що Бог є. Візьмемо два випадки: якщо виграєте, ви виграєте все; якщо програєте, то чи не втратите нічого. Тому, не вагаючись, ставте на те, що Він є »3 9. Порівняємо положення в цій ситуації віруючого і невіруючого. Якщо Бог є, невіруючий втрачає все, якщо ж його немає, то він не виграє нічого. Віруючий, якщо Бог є, виграє все, якщо ж його немає, то він має моральні орієнтири в житті, впевненість в майбутньому і оптимізм, які допомагають йому прожити своє життя гідно. Тому, навіть якщо Бога немає, краще вірити в його існування.

Витоки потреби в культурі йдуть в древній період розвитку суспільства, коли в зв'язку з ворожістю «чужого» світу формується почуття сакрального, почітательно-боязкого, настороженого ставлення до духу-тотему як до близької «своєму-чужому», тому що цей звір був доступний, бігав по лісі, його дозволялося вбити і з'їсти в ритуально-обрядових цілях. У той же час він вважався могутнім і таємничим представником «чужого» світу, але з невідомих причин став покровителем і захисником, тобто «своїм». Повної довіри до нього немає, тому що він все ж належить «чужому», зверино-природного світу, звідси очевидна необхідність зміцнити, продовжити і поглибити його добре ставлення, потрібно «платити», жертвувати йому якісь цінні речі, спочатку їжу, потім дорогоцінні прикраси. Так сформувався «культ» шанування і поклоніння тотему, оскільки той мав можливість, маючи контакт із «чужим» світом, забезпечувати людині великі гарантії виживання.

Існує традиційне для раціоналістичної науки нерозуміння відмінності між міфологією і релігією, тому нерідко міфологію називають ранньою формою релігії. Це уявлення спирається на помилкове твердження, що первісна людина вірив в міф як в реальність. Тим часом дане твердження неправомірно, бо віра передбачає протилежність суб'єкта й об'єкта, що неможливо виявити у людини, що живе в міфі. Віра є усвідомленим некритичним прийняттям якихось норм в якості цінностей, і таке ставлення є результат рефлексії і сумніви в достовірності сформованої системи цінностей. Після критичного осмислення існуючої ціннісної картини світу людина якісь цінності відкидав як недостовірні, інші ж брав в якості ціннісних аксіом.

А. Ф. Лосєв справедливо вказував на те, що міф не вимагає ніякої віри тому, що «віра передбачає якусь противагу того, хто вірить, і того, у що вірять. Міфічний ж свідомість розвивається ще до цього протиставлення, і тому тут і не віра і не знання, але своє власне, хоч і цілком оригінальне свідомість »9. Феномен віри виникає лише на етапі розкладання архаїчного міфологічного свідомості, коли накопичився досвід освоєння світу все більше суперечить міфологічному тотожності суб'єкта і об'єкта, людини і навколишнього світу, виникають сумніви в несуперечності міфологічної ціннісної картини світу, міфологічного пояснення та інтерпретації фактів і факторів реального світу. Разом з сумнівом, як його антитеза, формується феномен віри, свідомого некритичного ставлення до тих чи інших висновків, умовиводів і уявленням свідомості. На зміну тотему або герою-першопредка приходить бог. За словами О. М. Фрейденберг, «коли стало видно гріховний людина, народився безгрішний бог» 1 0.

Немає жодної підстави приписувати стародавній людині релігійні почуття поклоніння Богові. Його ставлення до предку-тотему можна позначити як почуття «сакрального», на відміну від почуття «священного» по відношенню до Бога в релігії.

Релігія протиставляє віруючого і Бога як раба і вища істота, щоб через таїнство причастя до Бога прославити людину. Інакше кажучи, світовідчуття віруючого двояко і складається з переживання своєї нікчемності перед Богом і причетності до нього як великого блага, яке він отримує в якості нагороди за богопослушное, праведне поведінка. Тому Бог це дальній «свій-чужий».

На думку Фрейда, культура виникає як засіб протистояння «проти небезпек природи і долі і травм, що заподіюються людським суспільством. Загальний сенс всього такий: життя в нашому світі служить якійсь вищій меті, яка, правда, нелегко піддається розгадки, але, безсумнівно, має на увазі досконалість людської істоти. Мабуть, об'єктом цього облагородження і піднесення має бути духовне начало в людині - душа, яка з плином часу так повільно і важко відокремилася від тіла »1 3. Людині громадському протистоїть чужа зовнішня природа і« свої-чужі »тваринні інстинкти власної природи. Освоєння, приборкання їх завдання еволюції людини.

Обрядове жертвопринесення і трапеза

Исповедь і символічне

П. А. Флоренський виробляв культуру з культу, під яким він розумів «виділену з реальності ту її частину, де зустрічається іманентна і трансцендентне, долішнє і горішнє, тутешнє і тамтешнє, тимчасове і вічне, тлінне і нетлінне» 1 4. Він вважав, що «святині це первинне творчість людське; культурні цінності це похідні культу »1 5. У чому полягає дух християнства? Це, на думку І. А. Ільїна, по-перше, «дух овнутренія»; по-друге, це «дух любові»; по-третє, «дух споглядання»; по-четверте, «дух живого творчого змісту»; по-п'яте, «дух вдосконалення». Творити християнську культуру це означає «розкрити глибину свого серця для Христового Духа і з нього звернутися до споглядає сприйняття Бога і Божого світу, а також до вільних і відповідальних вольовим діянь в плані Божого Справи на землі. Бо так споглядає і чинному людині дано внести християнський дух в усі, що б він не почав робити: в науку, в мистецтво, в сімейне життя, в виховання, в політику, в службу, в працю, в суспільне життя і в господарювання. Він буде творити живу християнську культуру »1 6. Спочатку, в перші століття після виникнення християнства передбачалося, що треба прийняти Христа і відкинути світ. «Цивілізоване» суспільство наших днів приймає світ і відкидає Христа, але правильний підхід, на думку Ільїна, полягає в тому, щоб «прийняти світ внаслідок прийняття Христа» і на цьому побудувати християнську культуру, яка полягає в тому, щоб, «виходячи з духу Христова благословити, осмислити і творчо перетворити світ; незасудити його зовнішньо-природний лад і закон і не знесилити його душевну міць, але здолати все те, перетворити і прекрасно оформити любов'ю, волею і думкою, працею, творчістю і натхненням »1. 7.

Релігія як духовну основу культури