Що таке - політичне

Цією статтею Хабермаса «український журнал» розпочинає серію публікацій, присвячених реабілітації «політичного».

В умовах тиску з боку економічних імперативів, які все частіше беруть верх над приватними сферами життя, зацьковані індивіди все сильніше і сильніше йдуть углиб міхура приватних інтересів. Бажання брати участь у колективних діях, розуміння того, що громадяни можуть колективно формувати громадські умови свого життя за допомогою солідарних дій, в'януть під натиском відчувається мощі системних імперативів. Саме ерозія впевненості в силу колективної дії і атрофія нормативної чуттєвості куди сильніше всіх інших факторів посилюють і без того тліючий скептицизм, що стосується освіченого саморозуміння сучасності. Отже, пряма загроза того, що демократія перетвориться в «застарілу модель» (Лутц Вінгер), стає викликом, який надає старомодною концепції «політичного» нової актуальності.

По крайней мере, для деяких сучасних французьких та італійських філософів, які працюють в руслі думки Карла Шмітта, Лео Штрауса і Ханни Арендт, а також для деяких учнів Жака Дерріди, класичне поняття «політичного» служить протиотрутою від деполітизують тенденцій нашої епохи (згадаю лише Ернесто Лаклан , Джорджо Агамбена, Клода Лефора, і Жан-Люка Нансі). Ці дослідники простягають свої політичні міркування в тому числі в метафізичні та релігійні сфери, які, як їм здається, дозволяють подолати тривіальні різновиди адміністративної і силовий політичної боротьби в тому вигляді, як ми її знаємо. Клод Лефор апелює до різниці між lepolitique (політичне) і lapolitique (політика). з метою вказати на те, що «будь-яке суспільство, що забуваєте про своє релігійному фундаменті, підпадає під чари ілюзії про чисту самоімманентності».

Я поділяю зусилля Лефора, проте вважаю, що епоха, коли філософія могла піднятися над іншими дисциплінами, вже пішла в минуле. Сьогодні громадські науки претендують на політичну систему як на свій предмет вивчення; вони мають справу як з «політикою» в сенсі боротьби за право мати і здійснювати владу, так і з «політикою» в сенсі цілей і стратегій, переслідуваних і реалізованих політичними акторами на самих різних політичних просторах. За винятком нормативної політичної теорії, філософи вже давно втратили свою особливу компетенцію в тому, що стосується «політичної системи». Як здається, «політичне» вже більше не є серйозною філософською проблемою поряд з «політикою» як в першому, так і в другому сенсах цього слова. Тим не менш, є причини сумніватися в тому, що традиції Просвітництва все ще можуть породжувати зі своїх власних ресурсів достатні мотивації і громадські рухи, необхідні для збереження нормативних змістів сучасності. Саме це сумнів змушує мене задатися питанням про те, чи можемо ми надати раціональний сенс амбівалентність поняття «політичного». Для початку дозвольте мені розглянути суто описову використання даного терміну. З емпіричної точки зору, «політичне» позначає в кращому випадку щось символічне поле, в якому ранні цивілізації вперше сформували образ самих себе.

Першими дискурсивно розробленими концепціями «політичного» ми зобов'язані номос-мислення (Nomosdenken) Ізраїлю, Китаю, Греції і, якщо узагальнювати, когнітивному прогресу осьового часу, тобто метафізичним і релігійних світоглядів, що виникли в той час. Ці світогляду задали перспективи, що дозволили виникають інтелектуальним елітам, що складається з пророків, мудреців, ченців і мандрівних проповідників, вийти за межі подій світу, в тому числі і за межі політичних процесів, і зайняти по відношенню до всіх ним в цілому відсторонену позицію. З тих пір політичні правителі також виявилися відкритими для критики. Відсилання до божества по той бік цього світу або ж до внутрішньої основі космічного закону звільняє людську свідомість від влади наративно упорядкованого потоку подій, керованого міфічними силами, і робить можливим індивідуальний пошук порятунку.

Після того, як ця трансформація трапилася, правитель вже більше не міг сприйматися як маніфестація божественного, відтепер він був лише його людської репрезентацією. Відтепер він як людська особистість точно також подчіненномосу. в поняттях якого повинні оцінюватися все людські дії. Оскільки осьові світогляду роблять можливими як легітимацію, так і критику політичної влади, "політичне" в древніх імперіях було ознаменовано амбівалентним напругою між релігійними і політичними владою. Незважаючи на те, що релігійно підкріпленої вірою в легітимність можна досить легко маніпулювати, вона ніколи не виявляється повністю в розпорядженні правителя. Цей крихкий баланс може бути вивчений на прикладі взаємин між імператором і папою в Середні століття. Подібний сміливий історичний стрибок окреслює той широкий проміжок часу, під час якого розмова про «політичне» мав чіткий сенс, під «політичним» розумівся символічний порядок колективної саморепрезентації політичних спільнот в дзеркальному образі правителів, влада яких легітимізувати якоїсь сакральної владою.

Карл Шмітт бореться з лібералізмом як з ворогом, який руйнує «політичне» шляхом його нейтралізації. Під цим терміном він має на увазі не тільки відступ політики в особливу функціональну підсистему, але також втрату політикою релігійної аури і розчинення процесу суверенного прийняття рішень в демократичне волеобразованія. Лібералізм «бажає розчинити метафізичну істину в дискусії». Шмітт мав явну симпатію до політичної філософії контрреволюційних мислителів, таких як де Местр і де Бональд, але найбільше він симпатизував войовничому мислителю Доносо Кортесу. Цей іспанський католик визнавав, що епоха християнської монархії завершилася, і вже в середині XIX століття закликав до «диктатури меча» проти «радяться класу» ліберальних громадян. В даному випадку перманентність репресій вже розкриває полемічну за самою своєю суттю природу «політичного».

Будучи професором кафедри конституційного та міжнародного права в Веймарській республіці, Карл Шмітт, незважаючи на свої особисті переваги, прекрасно усвідомлював той факт, що демократична ідея народного суверенітету необоротна. Проте, два аспекти контрреволюційної думки означили для нього щось більше, ніж просто ностальгію: теологічний фон «кривавої вирішальної битви, що розгорілася сьогодні між католицизмом і атеїстичним соціалізмом»; і переконання в тому, що «метафізичне ядро ​​політичного» може полягати лише в моменті «чистого рішення, які не походять ні на розумі, ні на дискусії, ні на виправданні самого себе, тобто ... в абсолютному вирішенні, яка виникла з нічого».

На відміну від класичних робіт з теорії «суспільного договору», які позбавили концепцію «політичного» будь-яких серйозних відсилань до релігії, Джон Ролз визнає той факт, що проблема політичного впливу релігії в громадянському суспільстві так і не була вирішена за рахунок секуляризації політичної влади як такої. Секуляризація держави і секуляризація суспільства - це не одне і те ж. Саме цим пояснюється той парадокс, який до цього дня підживлює подпороговое обурення релігійних кіл щодо виправдання конституційних принципів «тільки розумом».

Незважаючи на те, що ліберальна конституція вибудувана так, щоб гарантувати всім релігійним громадам рівну свободу в громадянському суспільстві, вона одночасно покликана захищати органи державної влади, відповідальні за прийняття колективно зобов'язують рішень, від будь-якого релігійного впливу. Ті ж самі люди, які як громадяни мають право сповідувати свою релігію і вести благочестиве життя, повинні брати участь у демократичному процесі, результати якого повинні бути вільними від будь-якого «забруднення» релігією. Лаїцизму претендує на те, що йому вдається повністю вирішити це парадокс; досягається це шляхом повної приватизації релігії. Але до тих пір, поки релігійні спільноти відіграють важливу роль в громадянському суспільстві та публічній сфері, дорадча політика є результатом публічного використання розуму з боку релігійних громадян в тій же мірі, в якій вона є продуктом використання розуму з боку нерелігійних громадян.

Таким чином, навіть колективна ідентичність ліберального суспільства не може залишатися незайманою фактом політичної взаємодії релігійних і нерелігійних частин населення, за умови що вони визнають один одного рівноправними членами одного і того ж демократичної спільноти. Саме в цьому сенсі «політичне», мігрувати з рівня держави на рівень громадянського суспільства, зберігає свою відсилання до релігії. Принциповою тут є не концепція перекривати консенсусу між конкуруючими доктринами і світоглядами. Швидше важливо те, що Ролз своєю ідеєю «публічного використання розуму» пропонує багатообіцяючий ключ до пояснення того, як подобає роль релігії в публічній сфері може внести свій вклад в раціональну інтерпретацію того, що ми все ще можемо називати «політичним» в його відміну від політики як в сенсі боротьби за право мати і здійснювати владу, так і в сенсі цілей і стратегій, переслідуваних і реалізованих політичними акторами на самих різних політичних просторах.

Єдиний елемент, що виходить за межі адміністративної політики і інституціоналізованої силової політики, виникає з анархічного використання комунікативних свобод, яке знизу підживлює сізігійний прилив неформальних потоків публічної комунікації. Лише завдяки цим каналам за своєю суттю необхідні нефундаменталістскіе релігійні спільноти можуть стати перетворюючої силою в самому центрі демократичного громадянського суспільства. Ця теза стає ще навіть більш вірним тоді, коли тертя між релігійними і світськими голосами провокують натхненні суперечки по нормативним питань і тим самим підвищують поінформованість про їх значущість.

Ролз спровокував досить жваву дискусію своєю пропозицією надати релігії досить обмежене місце в публічній сфері: «Розумні всеосяжні доктрини, як релігійні, так і нерелігійні, можуть вводитися в публічну політичну дискусію в будь-який час за умови, що в належний час будуть представлені політичні підстави, достатні для підтримки того, що пропонується цими всеосяжними доктринами ». Ця ролзовская «обмовка» зіткнулася з емпіричними запереченням про те, що багато громадян, визначаючи свої політичні погляди, не можуть або не хочуть розрізняти свій внесок в публічну дискусію, зроблений на основі релігійних понять, і свій внесок в дискусію, зроблений на основі світських понять . Крім того Ролз зіткнувся з наступним нормативним запереченням: ліберальна конституція, яка існує в тому числі і для захисту релігійних форм життя, не повинна покладати на віруючих додаткову і, отже, асиметричну навантаження. Обидва заперечення можуть бути парирував, якщо ми запропонуємо трохи інше застосування застереження з перекладом.

Однак таке регулювання вже більше не буде розподіляти тягар асиметрично. Релігійні громадяни, які вважають себе лояльними членами конституційної демократії, повинні визнати застереження «перекладу» як ту ціну, яку доводиться платити за нейтральність державної влади по відношенню до конкуруючих світогляду. Для світських громадян та ж сама етика громадянства також тягне за собою додатковий тягар. Борг взаємної відповідальності громадян один перед одним - в тому числі і перед релігійними громадянами - має на увазі обов'язок не ігнорувати з ходу релігійне участь у формуванні громадської думки і волі як сторонній шум або нісенітницю. Світські і релігійні громадяни повинні в процесі «публічного використання розуму» зустрічатися один з одним віч-на-віч. У демократичному процесі участь одного боку не менш важливо, ніж участь інший.

Таким чином, від кожної сторони потрібно дуже вимогливий і в правовому сенсі зобов'язує склад розуму. Чи збудуться очікування, пов'язані з громадянською етикою, залежить від додаткових процесів навчання. З релігійної сторони публічне використання розуму вимагає рефлексивного свідомості, яке

• раціонально співвідносить себе з конкуруючими релігіями;

• залишає право приймати рішення, що стосуються мирського знання, інституціоналізованої науки;

• вважає егалітарний передумови, що лежать в основі моральності прав людини, сумісними з власними постулатами віри.

З іншого боку, дискурсивна конфронтація з релігійними громадянами, наділеними рівними правами, вимагає від світської боку схожих роздумів про межі світського або постметафізіческого мислення. Думка про те, що резонують світові релігії можуть бути носіями «истинностного змісту» в сенсі пригнічених або незадіяних моральних інтуїцій, жодним чином не є самоочевидною для світської частини населення. Генеалогічна обізнаність про релігійні витоки моральної ідеї рівного поваги до кожної людини може виявитися дуже корисною в цьому контексті. Розвиток Заходу було багато в чому обумовлено тим фактом, що філософія завжди освоювала семантичні змісту іудео-християнської традиції. Чи може цей багатовіковий процес навчання бути продовжений сьогодні або навіть назавжди залишатися незакінченою - це відкрите питання.

Потрібно визнати: все, чим нас так лякав Карл Шмітт, вже сталося: суверенна влада короля була розчинена, развоплощена і розсіяна в комунікативних потоках громадянського суспільства; в той же самий час вона прийняла форму процедур, будь то загальні вибори або численні наради та розв'язання різноманітних політичних органів. Клод Лефор прав, стверджуючи, що суверенність залишила після себе «порожнє місце». Але в ході демократичних перетворень «політичне» не втратило повністю свій зв'язок з релігією.

У демократичному дискурсі світські і релігійні громадяни перебувають друг по відношенню до одного в стосунках компліментарності. І ті, і інші залучені у взаємодію, що є конститутивним для демократичного процесу, що виникає з самого грунту громадянського суспільства і розвивається за допомогою неформальних комунікаційних мереж публічної сфери. До тих пір, поки релігійні спільноти продовжують бути сутнісною силою громадянського суспільства, їх внесок в процес легітимації відображає як мінімум непряму відсилання до релігії, яку «політичне» зберігає навіть в умовах світської держави. Незважаючи на те, що релігія не може бути скорочена ні до моралі, ні до етичних ціннісних орієнтацій, тим не менш, вона зберігає нашу обізнаність про обох цих елементах. Публічне використання розуму як релігійними, так і нерелігійними громадянами, цілком може стимулювати дорадчу політику в плюралістичному громадянському суспільстві і привести до вилучення семантичного потенціалу релігійних традицій у блага більш загальної політичної культури.

Більш того, есхатологічний імпульс політичної теології, переосмислений в світлі демократичних трансформацій «політичного», може також виступити в якості нагадування для нормативної політичної теорії про тимчасовість того виміру, в якому ми виносимо наші нормативні судження. На противагу «ідеальним теоріям» справедливості, що поміщають справедливе суспільство по ту сторону простору і часу, Йоганн Мец вказує на те розходження, що є між політичною справедливістю в ролзовском сенсі і емансіпіруется справедливістю в біблійному значенні. Він ратує за «сприйнятливість до часу». Лише динамічне розуміння будь-який з наших усталених ліберальних конституцій може загострити нашу увагу на те, що демократичний процес - це в тому числі і процес навчання, усвідомлення даної обставини часто блокується дефектним розумінням того, чого ще не вистачає і що як і раніше можливо зробити. Будь-яка демократична конституція була і залишається проектом. В рамках національної держави вона орієнтується на максимально повне вичерпання нормативного змісту конституційних принципів в мінливих історичних умовах. На глобальному ж рівні універсальний сенс прав людини нагадує нам про необхідність розвитку конституційної рамки для виникає мультикультурного світового суспільства.