кафоличність церкви

Саме слово "кафоличность" порівняно недавнього походження. Святоотеческое і віросповідне Переказ знає тільки прикметник "кафоличний" і проголошує нашу віру в католицька Церква (katholike ekklesia). Поняття "кафоличность" відображає стурбованість абстрактними ідеями, тоді як справжнім предметом богословствования є сама Церква. Може бути, якщо б святі отці розробили особливу гілку богословської науки під назвою "еклезіологія" (як це зробило сучасне богослов'я), то вони стали б вживати термін "кафоличность" як абстракцію або узагальнення прикметника "кафоличний", так само як вони говорили про Божество (theotes), людство (anthrwpotes) і т. д. визначаючи ипостасное єдність.

Проте факт той, що святоотеческая думка уникає говорити про властивості Церкви in abstracto. У святих отців також відсутнє прагнення іпостасіровать або об'єктивувати саму Церкву. Коли вони говорили про Вселенської Церкви, то перш за все мали на увазі Церква як Тіло Христове і Храм Святого Духа. Всі чотири прикметників, які описують Церква в нашому Символі віри, включаючи і прикметник "католицька" ( "соборна"), відносяться до Божественної природи Церкви, т. Е. До присутності Христа і Духа Святого в світі. У святоотеческое час Церква не була предметом абстрактних міркувань або навіть суперечок (крім як у другому і третьому століттях); вона була життєвим контекстом всього богослов'я. Всім нам відомо, що це, на жаль, більше не так. В екуменічному русі природа і буття Церкви розуміються різними християнськими групами по-різному. І навіть в сучасному православному богослов'ї дивне розчленовування понять і областей (найчастіше сприйняте від Заходу) призвело до якогось розколу між Церквою і богослов'ям, і розкол цей лежить в основі тієї глибокої кризи, яку переживають тепер і Церква, і богослов'я.

Ми повинні з усією силою наполягати на тому, що нам, православним, необхідно повернутися до поняття церковного богослов'я, щоб воно було справді Христоцентричність і пневматоцентрічним. А це, в свою чергу, передбачає єдність життя і догмату, богослужіння та богослов'я, любові і істини. Довіра до звіщати нами з боку нашої власної молоді, інших християн і оточуючого нас світу (який втратив Христа, але часто Його ще шукає) залежить від відновлення цієї церковності. Допомогти в цій нагальною потребою може тільки наше спільне сповідання віри в католицька Церква.

Ми можемо вказати на три області, в яких все, що пов'язано з "кафолічності", має вирішальне значення, а саме: структура Церкви, її відносини з іншими християнами і її місія в світі. За традиційним і єдино можливого для православних розуміння кафоличность корениться в повноті Божественної троичной життя і є тому Божим даром людям, який робить Церкву Церквою Божої. Цей дар передбачає відповідальність людини. Дар Божий - не просто скарб, який потрібно зберігати, або призначення, яким слід користатися; він - насіння, посіяне в світі і в історії, насіння, яке людина, як вільне і відповідальне істота, покликаний обробляти, так щоб кафоличность Церкви здійснювалася щодня в постійно мінливих умовах життя світу.

Мене завжди вражала та легкість, з якою православні богослови погоджуються між собою на міжнародних зустрічах, поки вони стверджують і описують Божественні, вічні і абсолютні істини православного богослов'я про Бога, Христа і Церкви, навіть при розбіжностях в темпераменті і методології. У цьому основному згоді дійсно полягає гарантія; всім нам личить щиро радіти цьому основним однодумності і згоди у вірі. Тут, і тільки тут закладена надія на майбутнє.

Але не настільки ж чи очевидно, що коли справа доходить до практичного застосування цих Божественних істин, всіх нас об'єднують, то Православна Церква являє картину поділу і непослідовності? Цей розрив між теорією і практикою або, якщо завгодно, між вірою і справами помітний і з боку, і нам самим. На щастя, ми не завжди зовсім позбавлені почуття гумору: як часто доводилося мені чути на православних зборах - навіть на архієрейському рівні - полуцінічное зауваження: "Православ'я є права віра неправих людей".

Звичайно, прірва між Божественним досконалістю і недоліками грішних людей не є чимось новим у житті Церкви. У всі часи доречно враховувати разом з Миколою Бердяєвим "гідність християнства" і "негідність християн". Але в нашому теперішньому стані особливо трагічно те, що ми так часто зі спокійною душею заявляємо, що ми дійсно є "істинної Кафоличної Церквою", і в той же час продовжуємо наші ігри знаючи, що вони несумісні з тим, що для нас є Церква .

Нам невідкладно потрібно відновити свою моральну послідовність. Вказати керівні норми такого відновлення - ось перше завдання богослов'я, якщо воно хоче бути чимось більшим, ніж чисто академічним заняттям, якщо воно має служити Церкві Христовій і проголошувати Божественну істину створеного Богом світу. І це дійсно невідкладне завдання, бо серед нашого духовенства і мирян починає відчуватися сум'яття в думках, яке призводить до сумнівних суррогатам, сектантствованію, помилкової духовності або цинічному релятивізму.

Всі ці сурогати приваблюють багатьох, тому що вони є легкими рішеннями, нізводящее таємницю Церкви до людських вимірів і подають розуму деяку оманливу безпеку. Але якщо ми погодимося, що все це - відхилення від вузького шляху кафолічності, то ми зможемо не тільки визначити, що таке кафоличность як Божий дар, але і сказати, що значить бути Кафолична православним в наші дні, і показати, що наша Православна Церква - свідок цієї кафолічності. Бо тільки якщо богослов'я зможе подолати розрив між "теорією" і "практикою", воно знову стане богослов'ям Церкви, яким воно було за часів свв. Василія Великого та Іоанна Златоуста, а не просто цимбалами брязкати (1 Кор. 13, 1).

1. Структура Церкви

Коли ми говоримо, що Церква кафолична, ми стверджуємо властивість або "знак" Церкви, що підлягає здійсненню в особистому житті кожного християнина, в житті помісної громади або "церкви" і в проявах вселенської єдності Церкви. Оскільки ми зараз зайняті структурою Церкви, я буду говорити тільки про місцеве і вселенському вимірах кафолічності в християнській громаді.

Таким чином, кафоличность Помісної Церкви передбачає особливо, що ця остання включає в себе всіх православних християн в даному місці. Ця вимога не тільки канонічне, але також і віронавчальний, воно необхідне включено в кафоличность, і це стає зрозумілим, якщо бачити у Христі вищий критерій структури Церкви. Воно також висловлює основну євангельську заповідь про любов до ближнього. Євангеліє закликає нас не тільки любити наших друзів або тільки зберігати наші національні зв'язку або ж любити людство в цілому, але любити наших ближніх. т. е. тих, кого Богу було угодно поставити на нашому життєвому шляху. Помісна католицька Церква Христова є збори тих, хто не тільки любить один одного як ближніх, а й є співгромадянами Царства Христового, спільно визнають повноту любові, вираженої їх єдиним Главою, єдиним Господом, єдиним Учителем - Христом. Такі стають спільно членами єдиної Вселенської Церкви Христової, яка виникає в місцевому євхаристійному зібранні під проводом єдиного помісного єпископа. Якщо вони чинять інакше, вони змінюють заповіді про любов, затемнюють зміст євхаристійної єдності і не усвідомлюють кафолічності Церкви.

Тому наш обов'язок, борг богословів і православних християн, - визнати, що наше систематичне небажання прийняти нашу місію свідоцтва кафолічності Церкви і наше перевагу постійних етнічних поділів є зрадою кафолічності.

2. Кафоличність Помісної Церкви дає богословське обгрунтування православним вченням про різні служіннях, і зокрема про служіння єпископське. Як ми всі знаємо і визнаємо, апостольське спадкоємство передається єпископам як главам і пастирям конкретних Помісних Церков. Православна еклезіологія вірна древньому Переданню Церкви, яке ніколи не знало "єпископів взагалі", а тільки єпископів конкретно існуючих громад. Те, що Православ'я так наполягає на онтологічному рівність всіх єпископів між собою, засноване на тому принципі, що кожен з них очолює одну і ту ж католицька Церква в даному місці і що жодна Помісна Церква не може бути кафолічності інший. Тому жоден єпископ не може бути більше єпископом, ніж його побратими, які очолюють ту ж Церква в іншому місці.

Мені здається, що вищевказані принципи безперечні і загальноприйняті в православному світі. Але що ж відбувається насправді?

Глави різних наших Автокефальних Церков здійснюють свою першість в загальному відповідно до канонічного переказом, як голови і вожді місцевих архієрейських синодів. Проте більшість з них є не регіональними, але національними главами. Етнічний фактор у великій мірі замінив регіональний і територіальний принцип церковної структури, і на цю еволюцію слід дивитися як на обмирщение Церкви. Звичайно, явище "національних Церков" не є досконалим нововведенням. Існує цілком законна ступінь, до якої Церква може ототожнюватися з етносом і переказом даного народу і брати на себе відповідальність за суспільство, в якому вона живе. Православний Схід завжди прагнув до воцерковлення тих елементів національної традиції, які могли сприяти розвитку християнства в даному народі. Але з часу секуляризації націоналізму, що сталася у всій Європі в дев'ятнадцятому столітті, ієрархія цінностей перекинулася. Націю і її інтереси стали розглядати як самоціль, і замість того, щоб направляти свої народи до Христа, більшість православних Церков de facto визнали переважання над собою чисто мирських національних інтересів. Принцип автокефалії [1] почали розуміти як досконалу самодостатність і незалежність, і відносини між автокефальними Церквами розумілися в термінах, запозичених з світського міжнародного права. Насправді єдине. і я підкреслюю - єдине. еклезіологічно і канонічно законне розуміння "автокефалії" полягає в тому, що вона дає відому групу єпархій право на вибір своїх єпископів без втручання вищого священноначалія, т. е. патріарха, архієпископа або митрополита. Автокефалія передбачає сообразованіе зі вселенською структурою Православної Церкви. Історично і канонічно в одну "автокефальну" церковну одиницю можуть входити кілька народностей, і одна нація може включати в себе кілька автокефальних груп єпархій. Чи не автокефальність, а місцеве єдність є основною вимогою православної еклезіології.

Не менш небезпечне змішання планів відбулося в зв'язку зі вселенським першістю. Так як всесвітній єпископат єдиний. як і Вселенська Церква - одна. Святе Передання завжди визнавало еклезіологічну необхідність координуючого центру спілкування і спільної дії. В апостольські часи таке служіння єдності виповнювалося Єрусалимської Церквою. У другому столітті існувало вже загальна згода про деякої переваги Римської Церкви.

Дуже рано помічається також розбіжність між Сходом і Заходом щодо критеріїв, що визначають визнання і місцезнаходження вселенського першості. Православний Схід ніколи не вважав за можливе надавати містичне значення тому, що та чи інша помісна церква була заснована самими апостолами або знаходиться в якомусь певному місці; він вважав, що вселенський першість (так само як і помісне) слід засновувати там, де це практично найзручніше. З цієї причини Константинопольська Церква була зведена на друге місце після Риму, "тому що там знаходяться імператор і сенат" (Халкидонський собор, правило 28), і після розколу до цієї Церкви природним чином перейшло вселенське першість, яке належало до того Папі Римському. Причиною такого підвищення було існування (номінально) вселенської християнської імперії, столицею якої був Константинополь.

Після падіння Візантії (1453) обставини, що викликали обрання Константинополя місцем вселенски першого з престолу, зникли. Проте Православна Церква була так міцно прив'язана до своїх візантійським формам і переказами, що ніхто не став оскаржувати першість Константинополя, особливо з тих пір, як Вселенський Патріархат отримав фактичну владу над усіма православними в Османській імперії. Навіть Русь, яка перебувала поза турецького панування і царі якої успадкували імператорський титул візантійського василевса, ніколи не претендувала на вселенське першість свого новоствореного Патріархату (1 589). Однак на ділі Константинополь поза османських кордонів ніколи більше не був здатний до такого прямому і осмисленого керівництву, як в минулі часи. Почуття православної єдності сильно постраждало від цього положення. У міру того як різні балканські держави отримували свою політичну незалежність (Греція, Сербія, Румунія, Болгарія, пізніше Албанія), вони випадали з-під церковного нагляду Фанара і прагнули ігнорувати його керівну роль.

Такі ті історичні факти, з наслідками яких ми маємо справу сьогодні. Але що ж сказати про екклезіологічної необхідності світового центру спілкування і діяльності?

Відповідь на це питання ми знаходимо в православному Переданні. Немає сумніву, що ми потребуємо в такому центрі. Бажано, щоб він мав міжнародним керівним органом і можливістю для всіх Помісних Церков мати своїх постійних представників на місці. Вселенський Патріарх, який очолює такий центр, зможе виступати як справжній ініціатор православної кафолічності, якщо тільки він опиниться досить вільним від політичного тиску ззовні і сам буде діяти завжди ex consensu ecclesiae.

Відтворення церковної структури, заснованої на кафолічності, є справа не церковної політики, але справа богослов'я. Ми, як богослови, покликані нагадувати Церкви, що вона істинно кафолична тільки тому, що вона Христова, і що вона тому може виявляти і здійснювати свою кафоличность, тільки якщо вона завжди буде бачити у Христі вищий і єдиний зразок своєї структури і пристрої.

[1] Я вживаю термін "автокефалія" в сучасному розумінні. У візантійських канонічних текстах прикметник "автокефальний" найчастіше позначало окремі архієпископії, які не залежали від регіонального митрополита і його синоду, але які призначалися прямо або патріархом, або імператором.