Художня действітельность3

1. Людина на тлі художньої дійсності взагалі

Основний платонівська принцип прекрасної дійсності зводиться до наступного. Для того щоб оцінити цю річ в якості прекрасної, необхідно раніше того знати, що таке саме прекрасне. І, вже знаючи це, ми можемо судити про те, наскільки дана річ причетна прекрасного самому по собі, ідеї прекрасного, і чому ми повинні називати її саме прекрасною. "Предмети безтілесні - найпрекрасніші і найбільші, - ясно вказуються одним міркуванням і нічим іншим" (Politic. 286а). Однак зараз ідеться не про прекрасне самому по собі, але про те, що саме по собі не дуже добре і стало прекрасним тільки в результаті втілення в ньому прекрасного самого по собі, тобто стало художньої дійсністю.

"Якщо існує що-небудь прекрасне крім прекрасного самого по собі, то воно прекрасно по тій лише причині, що має свою частку участі в прекрасному самому по собі. Якщо хто мені скаже, що прекрасне прекрасно з якої-небудь іншої причини або тому, що колір його красивий або красива його форма або що-небудь подібне, я проходжу повз всього цього. Прекрасне стає таким виключно завдяки присутності (paroysia) або участі (coinonia) в ньому прекрасного самого по собі або як і оскільки останнім приєдналося (prosgenomenё) до прекрасного . Все пре червоне стає прекрасним завдяки прекрасному. Прекрасне стає прекрасним завдяки красоге "(Phaed. 100c-e).

Як ми бачили вище, відмінність між прекрасним в собі і окремими прекрасними речами детально обговорюється в "Гиппии бóльшем "(особ. 287е, 289d, 292d). Ця ж сама ідея чітко сформульована і в" Державі "(RP V 476b, 479а-е). Принцип цей ясний сам по собі і не вимагає ніякого пояснення. Платон в такий же ясній формі говорить і про суб'єктивний коррелате художньої дійсності, тобто тієї, яка долучилася до ідеї краси. Цей суб'єктивний коррелат є перш за все задоволення (або насолода), яке існує в чистому вигляді (тобто не змішано ні з чим іншим і, зокрема, ні з якими задоволеннями, що виникають з приводу даної речі); воно - справжнє (то є воно відноситься до речі тільки остільки, оскільки вона реально прекрасна); нарешті, воно і зовсім безболісно (оскільки воно не пов'язане ні з якими стражданнями в житті, будучи позбавлене всякого нестачі). Такі насолоди, що викликаються красивими фарбами, прекрасними квітами, формами, вельми багатьма запахами, звуками і всім тим, у чому недолік непомітний і не пов'язаний зі стражданням, а заповнення відчувається і буває приємно [і не пов'язане зі стражданнями] (Phileb. 51b). Платон дуже чітко міркує про різні типи задоволення (Phileb. 12с-13е): одне задоволення відчуває людина розпущений, інше - цнотливий; одне - божевільний, інше - розсудливий і т.д. Естетичне задоволення відрізняється, таким чином, певними ознаками, які ми зараз і позначили за Платоном (пор. 21b, 66а).

Разом з тим було б великою помилкою, якби ми стали зайвим чином спиритуализировалась Платона. Само собою зрозуміло, що людські блага залежать у нього від божественних благ, а божественні блага виникають на засадах розуму. Проте людські блага не тільки не заперечуються, але Платон присвячує їм безліч натхненних сторінок, намагаючись всіляко розібратися в цих благах і розрізнити краще від гіршого.

Зокрема, краса зовсім не є найбільшим благом в людській області. набагато бóльшим благом є здоров'я, а гімнастика і багатство теж недалеко йдуть від краси. "Менші блага - ті, на чолі яких стоїть здоров'я, потім краса, по-третє, - сила в бігу і інших рухах, вироблених тілом, по-четверте, - багатство, але не сліпе, а зірко, тобто йде слідом за розумністю "(Legg. I 631bc, пор. II 661а). Хармид прекрасний тільки тому, що він молодий; він подобається не тільки всім дорослим, але навіть і дітям (Charm. 154b-d). Алківіад теж прекрасний своєю молодістю, коли на бороді вперше починає пробиватися пушок (Prot. 309ab з посиланням на II. XX, 348). Правда, тілесна краса, взята сама по собі, може бути і згубною, як і інші матеріальні блага. "Краса, багатство, фортеця тіла, сильне спорідненість в суспільстві і все таке інше", ці блага можуть навіть розбещувати і губити душу, відволікаючи її від філософії (R.P. VI 491с). "Коли хто вважає за краще красу чесноти, це не що інше, як справжнє і досконале безчестя душі" (V 727d). Сократ з зовнішньої сторони потворний і схожий на виліпленого Силена; і "йому зовсім немає справи до того, красивий чи хто, багатий чи хто, чи володіє будь-якими іншими перевагами з числа тих, що прославляються натовпом". "А розкрийте його зсередини. Скільки в ньому розсудливості!" (Cpnv. 216de). Тому прекрасне тільки там, де мудрість. "А як би. Тому, що мудріше, і не здатися більш прекрасним?" (Prot. 309b). Та мудра жінка, яка приснилася Сократу з сповіщенні про його близьку смерть, була "прекрасна" і "красива" в "білому вбранні" (Crit. 44а). Навіть згаданий вище Хармид особливо нездоланний тим, що він "шляхетний в душі" (Charm. 154d). Парменід, який старий і зовсім сивий, проте був "гарний і представницький", не кажучи вже про сорокарічному Зенона (Parm. 127b).

Тому мусические мистецтва, виховують душу, важливіше і краще гімнастики, яка виховує тіло (R.P. II 376-377а); а "мисливці дивитися і слухати" ще дуже далекі від філософії (V 475d, 476а), так що навіть і саме зір, якщо його брати в ізольованому вигляді, далеко ще не забезпечує істини (X 603d). "І прекрасні люди, і всякі строкаті прикраси, і картини, і назви радують наш погляд, якщо вони прекрасні. І прекрасні звуки, і все мусические мистецтва, і мови, і розповіді виробляють те ж саме діяння, так що якщо ми відповімо тому зухвалому людині: "Дорогий мій, прекрасне - це приємне завдяки слуху і зору", чи не думаєш ти, що ми утримаємо його від зухвалості. А скажімо чи ми говоримо про прекрасних заняттях і законах, що вони прекрасні, тому що приємні завдяки слуху і зору, або ж це належить до будь-якого іншого виду? " (Hipp. Mai. 298ab). Тому, хоча "зір у нас, з усіх органів чуттєвого сприйняття, витончений всього більше, але воно не бачить розумності"; і хоча зір - "саме ясне з наших почуттів" (Phaedr. 250d), все ж і в ньому постійно відбувається перехід від світла до мороку і від темряви до світла (R.P. VII 518с).

І все ж погляд Платона на художню дійсність має досить великий широтою. Платон не заперечує ні прекрасного у вигляді задоволення, ні прекрасного у вигляді користі, ні такого прекрасного, яке об'єднує в собі і задоволення і користь. Про це без жодного коливання Платон розмірковує в "Горгии". Прекрасні кольори, звуки, форми, тіла, звичаї, по-перше, прекрасні з точки зору утилітарної (chrësimon di 'öpheleian); а по-друге, "споглядання їх радує споглядають". Прекрасні є тому і користь, і задоволення, і з'єднання і того і іншого (Gorg. 474de).

Таким чином, краса, взята сама по собі, тобто в кінці кінців вічна краса разом з чистим, беспрімесним і істинним задоволенням як її коррелатом, є тим, що перетворює хаотичну, потворну, вічно нестійку текучу дійсність в дійсність художню. Це стосується і фізичних тіл, і кожної окремої душі, і суспільства, і космосу, і всієї дійсності взагалі в абсолютному значенні слова.

2. Красотa людського тіла

Якщо звернутися до матеріальної області в людині і не обмежуватися тут лише органічними або неорганічними спостереженнями, то і тут у Платона досить текстів, які свідчать про злиття ідеальної краси і матеріальної тілесності. Платон ненавидить женоподібна розслаблене і розбещене чоловіче тіло, позбавлене будь-яких елементів піднесеної ідеальності. Про це досить свідчать слова Сократа в "Федрі" (Phaedr. 239d). Заквітчана одяг і золотий вінець нічого не додають рапсодія, якщо він не володіє мистецтвом впливати на людей (Ion 535d). І взагалі кольору і звуки, взяті самі по собі, у відриві від сутності предмета, не є справжнім відтворенням предмета, так як відтворення, наприклад, звуків, що видаються тваринами, позбавлене найменування цих тварин, не дає ніякого про них осмисленого уявлення (Crat. 423d ). У цьому сенсі зображення живої істоти словами дає набагато більше, ніж живописне або музичне його зображення (Politic. 277с). Правильність зображення людини полягає не тільки в зображенні його кольору та виду; але якщо йде, наприклад, мова про Кратилі, то його зображення має відтворити "все внутрішнє. м'якість, теплоту. рух, душу і розумність", і взагалі все йому властиве (Crat. 432bc). Людина є неподільне ціле, в якому кольору, форми, величини та ін. Мають лише третьорядні значення в порівнянні з незліченною кількістю всяких інших властивостей, і зовнішніх і внутрішніх (Soph. 25 la). Втім, в інших місцях Платон і поезії відмовляє в здатності істотно відтворювати предмети (R.P. X 601а). Ніякі зовнішні чуттєві особливості людини - ні його ніс, ні колір шкіри, - які зазвичай звеличуються і вихваляються закоханими в нього людьми, взяті самі по собі, не мають для Платона ніякого значення, крім тільки комічного (V 474de). Навіть речові приношення богам не мають значення самі по собі, але тільки за умови виконання певних правил (Legg. XII 956а). Спеціально слухові відчуття, без їх точного числового поділу, теж не мають ніякого значення (Phileb. 17c). І взагалі Платон любить такі зовнішні і внутрішні переживання, які позбавлені будь-якої млявості, безладності та безформності і як би надані самі собі, тобто ті, яким властива чіткість, жвавість, швидкість, сила і енергійна оформленість (Politic. 306c-307а). Найбільше, однак, Платон відчуває захоплення перед такою зовнішністю людини, яка відрізняється піднесеним характером і несе на собі відблиски ідеального світу.

"Краса ж блищала, існуючи разом з баченнями [того світу]. Прийшовши сюди [на землю], ми сприйняли її блиск самим ясним чином за допомогою самого ясного з наших почуттів. Адже зір у нас, з усіх органів чуттєвого сприйняття, витончений загалом понад . А тепер лише одна краса отримала така доля, що є самою ясною і найбільш привабливим. Нещодавно присвячений, багато що побачив з того, що там [на небі] знаходиться, побачивши богоподібне особа, близько красу відтворює, або побачивши подібну ж форму тіла, спочатку відчуває тремтіння, їм про владевает страх, начебто тамтешніх страхів, а потім він починає дивитися на того, кого він побачив, з благоговінням, немов на божество. Коли він побачить його, він від жаху як би змінюється, його вдаряє в піт, в надзвичайний жар. Сприйнявши очима витікання краси, він зігрівається "(250d-251а).

Тут перед нами вже не просто теорія естетичного предмета, але теорія художньої дійсності, і до того ж в аспекті людському і навіть тілесно-людському. Сходження до чистої краси, як ми вже знаємо, теж починається з прекрасного тіла, переходить до багатьох прекрасних тіл і вже потім переходить до тієї краси, яка обіймає все тіла (Conv. 210b). З'єднання краси, юності, гнучкості, ніжності і перебування в пахучою обстановці з упором знову-таки на тілесний аспект Платон талановито демонструє на своєму Ерос.

"Отже, він - наймолодший і найніжніший, понад те він за своїм видом гнучкий. Адже інакше не міг би він всюди обвиватися, не міг би, увійшовши у всяку душу, залишатися в ній спочатку непоміченим і виходити з неї, якщо вона виявилася жесткою. Важливим доказом того, що вид Ероса сумірний і гнучкий, служить його злиднів, ніж Ерос, за загальним визнанням, переважно відрізняється серед усіх істот, бо з неподобством він в постійній боротьбі. А про красу шкіри бога свідчить його місцеперебування серед квітів: на тіло, на душу, на що б то не був , Що втратило колір, що померло, Ерос не сідає; на ті місця, які цвітуть і пахнуть, сідає Ерос і там перебуває "(196ab).

У зв'язку з цим справжню красу людського тіла Платон знаходить в гармонії тіла з душею і всіляко проповідує одночасну турботу і про те і про інше. "Як тіло, яке має дуже довгі ноги або іншим яким-небудь властивістю володіє в зайвій мірі, будучи відповідало поставленій самим собою, з одного боку, має потворний вигляд, а з іншого - саме для себе служить джерелом незліченних бід, змушуване робити надмірні напруги , зайві рухи і внаслідок своєї незграбності постійно падати: точно так же, необхідно погодитися, буває і з тим істотою подвійної природи, яке ми називаємо живою істотою. так, коли в ньому душа набагато потужніша, ніж тіло, то приходить вона в чр змерний гнів, - приголомшує все внутрішнє істота його і наповнює хворобами, віддається вона якимось напруженим дослідженням і дослідженням, - виснажує його, віддається чи справі приватному чи громадському, як, наприклад, навчання або змагання в промовах, яке не обходиться без суперечок і сварок, вона запалює його і вже цим розслабляє його, а то ще й викликає різні катари, якими вводить в оману велику частину так званих лікарів. Тільки одне є засіб, корисне для обох цих сторін [нашого єства]: ні душі без тіла, ні тел без душі не розвивати, [але намагатися], щоб обидві ці сторони змагалися один з одним, перебували в рівновазі і були [однаково] здорові. Тому, хто займається наукою або віддається якомусь іншому заняттю, з'єднаному з сильною напругою думки, тому слід приєднувати до цього вправи тіла і віддавати дозвілля свій гімнастики; а хто старанно розвиває своє тіло, той повинен приєднувати і вправи душі, займатися [якихось] мусическим мистецтвом і тою чи іншою галуззю любомудрия, якщо хоче по справедливості називатися і прекрасним і разом хорошою людиною "(Tim. 87e-88с).

3. Нерозривність знання і чуттєвого відчуття

Таким чином, для Платона не існує тіла без ідеї або ідеї без тіла, якщо мова йде про художню дійсності. Скільки завгодно можна міркувати окремо про тіло і окремо про красу. Однак ці міркування, з точки зору Платона, завжди однобічні. Цілий діалог, а саме "Теєтет", присвячений, з одного боку - критиці одностороннього сенсуалізму, а з іншого боку - доказу нерозривності знання і чуттєвого сприйняття. Іноземна мова незрозуміла, якщо ми не знаємо даного іноземної мови, але вона зрозуміла, якщо ми вкладаємо в неї певний сенс, тобто знаємо цю мову. Букви в листі теж нічого нам не говорять, якщо ми неграмотні, але якщо ми грамотні, букви говорять нам про осмислені словах. Сенс видимого або чутного сам по собі невидимий і нечутний, а видиме і чутне само по собі безглуздо і незрозуміло. Крім того, зміст видимого і чутного потрібно пам'ятати, тобто потрібно ототожнювати видиме і чутне зараз - з видимим і чутним колись. Тільки повне і всебічне об'єднання знання з чуттєвим сприйняттям створює для нас повноту розуміння дійсності (Theaet. 163b-164d і ін. Місця цього діалогу). Таким чином, втілення ідеї в тілі, будь то тіло органічне або неорганічне або будь то тіло одухотворене або неживе, людське або нелюдське, обгрунтовано у Платона гносеологічно, і без цієї гносеології неможливо було б зрозуміти і платонівської естетики тіла. Зокрема і в особливості це потрібно сказати про фізичну баченні космосу.

"Саме зір, на мій погляд, служить джерелом найбільшої користі для нас, тому що, наприклад, якщо б люди не могли бачити ні зірок, ні сонця, ні неба, то ніяке міркування, подібне тим, які ми нині ведемо про природу всесвіту, не було б можливо. Але після того як день і ніч, місячні та річні звернення підпали споглядання, вони справили число, дали ідею часу і збудили потребу дослідження природи всесвіту. Завдяки ж всього цього ми володіємо якоюсь філософією - таким благом, краще якого нічого ще не було, та й ніколи НЕ буде послано в дар роду смертних від богів. Ось у чому я вважаю добра новина очей "(Tim. 47а).

"Над усіма цими [нижчими благами, або кінцевими причинами] є одна головна причина, по якій бог винайшов зір і наділив їм нас, - це саме та, щоб ми, споглядаючи в небі колообіг розуму, користувалися ними для колообіг мислення в нас самих, які схожі з тими колообіг, але тільки схильні до безладу, тим часом як ті не схильні до, і щоб ми, вивчивши їх і ставши причетними закономірний правильності розуму, наслідували безумовно-неухильним стежками божества і направляли на шлях істинний свої власні - блуждающі е. Такої ж думки дотримується наше і щодо голосу і слуху, - і вони для тих же цілей і по тим же спонукань дані богами, тому що голос як дар слова для тих же цілей влаштований, що і зір, так як він дуже багато служить цим цілям, а оскільки голос придатний для музичних звуків, він дан на служіння слуху заради гармонії "(47bс).