Глава 40 про те, що бог - благо всякого блага

На підставі вищевикладеного доводиться, що Бог є «благо всякого блага» 156.

Доброта кожної речі її досконалість, як ми вже гово-рили (I, 37). Бог же, будучи просто досконалим, містить в своїй досконалості все досконалості речей, як показано вище (I, 28). Отже, в його доброти містяться всі доброти. А значить, Він - благо всіх благ.

І ще. Те, що називається будь-яким з причетності, називається так лише остільки, оскільки має деяку схожість з

тим, що називається так по суті: так, наприклад, залізо іног-да називають вогненним, оскільки воно причетне деякого сход-ству з вогнем. Але Бог благ по суті, а все інше благо по при-зокрема, як показано (I, 38). Отже, ніщо не буде на-викликають благим, якщо не має деякого подібності з божественного-ної добротою. А значить, Бог - благо всякого блага.

До того ж. Будь-яка річ стає предметом прагнення через цілі. А суть блага полягає в тому, що воно - предмет стремле-ня: будь-яка річ називається благою або тому, що вона є мета, або тому, що вона служить засобом досягнення мети. Значить, остання мета - це те, від чого всі речі отримують властивість блага. Але це - Бог, як буде доведено нижче (III, 17). Отже, Бог є благо всіх благ.

Ось чому Господь, обіцяючи Мойсеєві дати побачити Себе, гово-рить в книзі Вихід: «Я покажу тобі все благо» (33:19) '57. І про Пре-мудрості Божої йдеться: «Разом з нею прийшли до мене всі блага» (Муд. 7:11).

Глава 41 про те, що Бог - вище благо

Тепер можна показати, що Бог є вище благо.

Справді, загальне благо перевершує будь-яка приватна благо, точно так же, як «благо народу краще блага одного [людини]» 158: адже добро і досконалість цілого перевершує благість і досконалість частини. Але божественна благодать відноситься до всіх про-чим як загальне благо до приватного: адже Бог є «благо всякого блага», як показано (I, 40). Отже, Він - вище благо.

Крім того. Те, що позначається згідно суті, даний того, що позначається згідно причетності. Але Бог називається благим за своєю сутністю, а всі інші речі - по причетності, як показано (I, 38). Отже, Він - вище благо.

І ще. «Найбільше в кожному роді є причиною всіх інших речей цього роду» 159: бо причина завжди сильніше своє-го дії. Але все речі мають властивість блага від Бога, як показано (I, 40). Отже, Бог - вище благо.

Далі. Як біліше за все те, до чого менше наточити чорного,

так найкраще те, до чого найменше наточити поганого. Але до Бога наточити зла менше, ніж до чого б то не було: бо в ньому не може бути зла ні в дійсності, ні в можли-ності, і це властивість самої його природи, як показано (I, 39). Сле-послідовно, він - вище благо.

Ось чому сказано в Першій книзі Царств: «Ні [настільки] свято-го, як Господь» (2: 2).

Глава 42 про те, що Бог єдиний

Після того, що було показано вище, очевидно, що Бог не мо-же же не бути єдиний.

Бо не можуть існувати дві вищі блага. Те, що сказився-ється в найвищого ступеня, знаходиться тільки в одному (в одній речі). Але Бог є вище благо, як показано. Отже, Бог один.

Крім того. Показано, що Бог цілком досконалий; немає ні од-ного досконалості, якого йому бракувало б. Значить, якщо богів багато, то повинно бути багато такого роду скоєних [су-вин]. Але це неможливо, бо якщо кожен з них буде обла-дати усіма досконалостями без вилучення і без домішки будь-якого недосконалості - а саме це потрібно для того, щоб бути просто досконалим - тоді між ними не буде ніякого раз-личия. Отже, не можна вважати, що богів багато.

І ще. Якщо для того, щоб щось сталося, досить однієї [причини], то краще, щоб воно відбувалося по одній при-чині, ніж по многім160. Але порядок вещей161 влаштований якомога краще. Бо потенція першого діяча присутній в тій потен-ції до досконалості, якою наділені речі. А для того, щоб все досягли повноти [досконалості], досить їм зводитися до одного початку. Отже, не потрібно думати багато начал.

Далі. Неможливо, щоб одне безперервне і рівномірне Рух відбувалося від багатьох двигунів. Справді: якщо вони рухають одночасно, то жоден з них не є вдосконалення-шенним двигуном, але тільки всі разом вони заміщають один досконалий двигун; а значить, жоден з них не годиться в перші двигуни, бо досконале первее недосконалого. Якщо ж вони рухають не одночасно, значить, кожен з них то дві-жет, то немає. Отже, рух не буде ні безперервним, ні рівномірним. Бо безперервне - це єдиний рух від од-ного двигуна. А двигун, який рухає не завжди, буде рухати нерівномірно, що ми і спостерігаємо в нижчих двигунах: коли діють вони, насильницьке рух буває спочатку швидше, а до кінця сповільнюється, а природний рух - наоборот162. Але перший рух - єдине і безперервно, як довів Філософ163. Отже, і [створює] його перший двигун повинен бути один.

До того ж. Тілесна субстанція підпорядкована духовної і устрем-лена до неї як до свого блага. Бо в цій останній благість повніше, і тілесна субстанція прагне їй уподібнитися, адже все, що є, жадає найкращого і прагне до нього, наскільки мо-же. Але всі рухи тілесної тварі, як з'ясовується, можуть бути зведені до одного першого руху, і крім нього немає іншого першого руху, яка не сходило б до нього. Слідчий-но, крім тієї духовної субстанції, яка служить метою пер-вого руху, немає іншої духовної субстанції, що не сво-ділась б до неї. Але саме цю субстанцію ми розуміємо під ім'ям Бога. Отже, Бог тільки один.

Далі. Порядок будь-яких різних [речей], упорядкованих від-носительно один одного, існує завдяки їх упорядоченності164 по відношенню до чогось одного. Так, порядок частин війська [по відношенню] один до одного існує завдяки порядку всього війська [по відношенню] до воєначальника. Справді: то, що відмінності-ні речі вступають в якісь співвідношення між собою і об'єд-ються, не може відбуватися з їх власних природ, тому що вони різні; виходячи з власних природ, вони швидше роз'єм-диня. Не може це відбуватися і завдяки різним упо-рядочівающім [принципам], тому що вони, будучи різними, не могли б прагнути до одного порядку. Таким чином, або порядок багатьох [речей] по відношенню один до одного випадковий; або потрібно звести його до нікому єдиному першому упорядочівающе-му [початку], которое165 впорядковує всі інші [речі] [по відно-шенням] до мети, до якої прагне. Але ми бачимо, що всі частини цього світу впорядковані по відношенню один до одного, так що одні

допомагають іншим: так, нижчі тіла наводяться в рух вис-шими, а вищі - безтілесними субстанціями, як випливає з викладеного вище. І це не випадково, тому що відбувається або завжди, або по більшій частині. Отже, весь цей світ має лише одного організатора і правителя. Але іншого світу, крім цього, немає. Отже, є тільки один правитель всього су-ного, якого ми звемо Богом.

До того ж. Якщо існують два [істоти або речі], буття яких необхідно, то вони повинні збігатися в відношенні не-обходимо буття. Отже, вони повинні відрізнятися чимось, що притаманне або одному з них, або обом крім [цього необхідного буття]. Але це означає, що або одне з них, або обидва повинні бути складними. Але ніщо складне не існує саме по собі необхідно, як було показано вище. Отже, не-можливо, щоб [істот], буття яких необхідно, було біль-ше одного. Так що і богів не може бути більше одного.

Далі. Припустимо, що [все-таки] існують [кілька ве-щей], буття яких однаково необхідно; [Щоб їх було біль-ше однієї, вони повинні чимось відрізнятися]; так ось, те, чим вони відрізняються, або потрібно якимось чином для заповнення їх необхідного буття, або ні.

Якщо не потрібно, значить воно є щось акцидентальная: бо все, властиве речі, але нічого не змінює в її битіі166, є акці-денця. Але у акціденціі повинна бути причина. Причиною може бути або сутність того, що існує необхідно, або щось інше. - Якщо сутність, то, оскільки сутність його становить сама необхідність його буття, як було доведено вище, остільки сама необхідність буття буде причиною цієї акціденціі. Але необ-ходімость буття притаманна обом [істотам, відмінність яких ми намагаємося обгрунтувати]. Значить, у кожного з них буде ця акціден-ція. І значить, що за цією ознакою вони не зможуть відрізнятися. - Якщо ж причиною цієї акціденціі визнати щось інше, то, якщо не буде цього іншого, не буде і акціденціі. А якщо не буде акціденціі, не буде і шуканого відмінності. Значить, якщо не буде цього іншого, то ті два [передбачувані істоти], буття яких необхідно, будуть не двома, а одним. Значить, власне буття кожного з них виявиться залежним від іншого. І значить жодне з них не буде само по собі необхідно сущим.

Якщо ж те, чим вони відрізняються, буде необхідно для восполь-вати необхідного буття, то [тут можливі два варіанти:] або [цей відмітна ознака] буде включений в поняття необхідного буття, як, наприклад, «істота» включено в поня -тіе «тваринного»; або він буде [служити відмітним призна-ком] необхідного буття і ділити його на види, як, наприклад, [відмітна ознака] «розумне» заповнює [рід] «тварина», [створюючи вигляд «людина»]. - У першому випадку, всюди, де вияв-жится необхідне буття, повинен виявитися і [ознака], включений в його поняття; так, всьому, чого підходить [предикат] «тварина», буде підходити і [предикат] «одухотворене». Але така ознака не може служити для розрізнення двох вишеупо-мянутих [речей], яким ми приписали необхідність буття. - У другому випадку [співіснування двох або більше необхідно сущих] також виявляється неможливим. Бо відмітний при-знак, специфікує род167, не заповнює поняття роду, але завдяки йому роду вдається здійснитися в дійсності. Так, поняття «тваринного» повно і без додавання «розумного», проте існувати в дійсності просто «тварина» не може, а може тільки «розумне» або «нерозумна тварина». Виходить, щось буде заповнювати необхідне буття в тому, що стосується його дійсного буття, а не в тому, що стосується поняття «необ-хідності буття». Але це неможливо з двох причин. По-перше, тому що у необхідно сущого його щойності є його буття, як доведено вище. По-друге, тому що в подібному слу-чаї необхідне буття отримувало б своє буття від чогось дру-гого, що неможливо.

Отже, неможливо припустити існування не-скількох [речей], буття яких самих по собі було б необ-обхідно.

До того ж. Якщо богів двоє, то ім'я «бог» позначається про них обох або однозначно, або омонімічний. - Якщо омонімічний, то в даному міркуванні нам нема чого розглядати цей випадок, по-тому що ніщо не заважає називати будь-яку річ омонімічний будь-яким ім'ям, аби дозволяв звичай говорять цією мовою. - Якщо ж однозначно, то таке ім'я має позначатися на обох [богів] згідно одному [і того ж] поняттю. Але якщо обидва відповідають одному поняттю, то в обох повинна бути одна при-

роду. Цією єдиної природі має в обох [богів] відповідати-вать або одне буття, або в одному - одне, в іншому - другое168. Якщо одне, то їх буде не двоє, а тільки один: бо у двох не буває одного буття, якщо вони різняться субстанциально. Якщо ж у кожного з них буде своє буття, тоді ні у одного з них його щойності НЕ буде тотожна його буття. А саме таке тож-дестве необхідно припускати в Бога, як доведено. Значить, жоден з цих двох [гіпотетичних богів, що не буде тим] що ми розуміємо під ім'ям Бога. Отже, не можна вважати двох богів.

Далі. Жоден з [ознак], властивих даної визначено-ний [речі], оскільки вона є дана певна [річ], не може бути властивим іншій [речі]: тому що одиничність будь-якої речі не може належати жодній іншій речі крім цієї єдиної . Але тому, що існує необхідно, ця необхідність буття притаманна остільки, оскільки воно є дана певна [річ]. Отже, вона не може бути властива нічому іншому. А значить, не можуть існувати неяк-до [речей або істот], буття яких було б необхідно. Отже, не може бути і декількох богів. - доказ-ство середнього [члена]. Справді, якби необхідно суще не було б цієї певної [річчю] саме остільки, посколь-ку воно необхідне суще, то визначення його буття не було б необхідно згідно йому самому, але залежало б від іншого. Але будь-яка річ відмінна від усіх інших речей тим, що вона суті-ет в дійсності; а бути даної певною річчю і зна-чит відрізнятися від всіх інших. Значить, необхідно суще залежить-ло б від іншого саме щодо свого актуального буття. Але це суперечить поняттю необхідно сущого. Слідчий-но, необхідно суще має бути необхідно сущим Постол-ку, оскільки воно є дане певне [істота].

До того ж. Природа, позначена ім'ям «Бог», индивидуа-рова в даному Бога або сама, або під впливом чогось Іншого. Якщо [причина її індивідуації - щось] інше, то там обов'язково повинен бути складний склад. Якщо сама, то вона [тобто божественна природа] не може бути властива іншому [індиві-ДУ]: бо принцип індивідуації не може бути загальним для бага-тьох. Отже, не може бути багатьох богів.

Далі. Якщо богів багато, природа божества повинна відрізнятися в них по числу. Отже, має бути щось, що буде різнитися божественна природа в кожному з богів. Але це не-можливо, бо природа божества не сприймає додавання ні істотних відмінностей, ні акціденцій, як було показано вище (I, 23). Чи не є божественна природа і формою будь-якої матерії, а тому не може виявитися розділеною, згідно де-лення матерії. Отже, богів не може бути багато.

І ще. У кожної речі є своє власне буття, і воно тільки одне. Але Бог сам тотожний свого буття, як показано. Следо-вательно, неможливо, щоб богів було більше одного.

До того ж. Річ є буттям в тій мірі, в якій володіє єдністю: саме тому всяка [річ], наскільки може, чинить опір своєму поділу, щоб не Ніспасть в небуття. Але божественна природа володіє буттям найбільшою степу-ні. Отже, в ній і найбільшу єдність. Значить, вона ніяк не може бути розчленована на багатьох [богів].

Далі. Ми бачимо, що в кожному роді безліч походить від якогось єдності; ось чому в будь-якому роді можна знайти щось одне - перша, що служить мірою для всіх [речей], що знаходяться в даному роді. Значить, будь-які [речі], які виявляться в чомусь одному збігаються, повинні відбуватися від якогось одного початку (принципу). Але все [існуючі речі] збігаються в бутті. Отже, у всіх речей повинно бути одне-єдність-ве початок. Це і є Бог.

І ще. При будь-якій владі начальницький бажає єдності: саме тому з влади найкраща - монархія, або царство. Точно так же у багатьох членів [тіла] голова одна: це теж оче-видний знак, що той, кому належить влада, повинен бути один. Тому і Бога, причину всіх речей, слід сповідувати як просто єдиного.

Такому сповідання божественного єдності ми можемо навчити-ся і з Священних сказане від. Так, у Другозаконнні сказано: «Слу-шай, Ізраїлю: Господь Бог твій Господь один!» (Втор. 6: 4). І в книзі Вихід: «Та не буде в тебе інших богів перед лицем Моїм» (20: 3). І в Посланні Павла до Ефесян: «Один Господь, одна віра» (4: 5) і т.д.

Ця істина спростовує язичників, які сповідують безліч

богів. Втім більшість з них, якщо б їх запитати, оповіді-ли б, що є єдиний найвищий Бог, причина всіх інших, кого вони теж називають богами; справа в тому, що вони звуть боже-ствами все вечние169 субстанції, вважаючи головними ознаками божества мудрість, блаженство і управління [ходом] вещей170. Звичка так вживати слово «Бог» зберігається ще й у Свя-щенном Писанні: в ньому називаються богами святі ангели, або навіть люди, або судді; як, наприклад, в псалмі «Ні між бога-ми, як Ти, Господи» (85: 8), або в іншому місці: «Я сказав: ви - боги [і сини Всевишнього - все ви]» (81: 6) ; і в різних інших місцях Писання зустрічається безліч виразів в тому ж роді.

Ось чому головними противниками цієї істини здаються [мені не язичники, а] маніхеі, які вважають два перших початку, жоден з яких не спричиняє другого'71.