Російська православна духовність як типологічну підставу вітчизняної культури і науки,

Джерелом виникнення російської культури стало Євангельське Слово, яке прийшло на Русь з її Хрещенням. Феномен російської духовності викликаний до життя виключно Православ'ям, він означає собою ідею наднаціональну, ідею соборності, ідею єдності людей у ​​Христі.

Так, давньоруської словесності теоцентрический свідомість виявляється притаманне на всьому її протязі аж до першої половини XVII століття.

Процеси секуляризації з особливою силою почали захльостує російську культуру в Петровську епоху, що в підсумку призвело до розділення колись єдиної словесності на церковну і світську з переважанням в останній особистісного начала. XVIII століття вУкаіни стало століттям відмови від своєї національної культури і православної традиції. За влучним висловом М. Н. Сперанського:

«Людина XVIII століття прагне перетворитися на француза, німця, у що завгодно, аби тільки не бути українським; звідси - презирливе ставлення до всього українського як варварському, ставлення до своєї старої літератури, як до чогось такого, що не має права навіть називатися літературою »[20, 21].

Православна віра, відкинута українськими европоцентрісти, майже повністю виганяє з російської культури аж до початку XIX століття. Виникає протиприродний конфлікт між вірою і культурою.

Як зауважив А.Н. Ужанков, «європоцентристські зневага до середньовічної Русі зуміли подолати тільки українські романтики початку XIX століття» [25, 209]. Справедливості заради, треба сказати, що раціоналістичне початок, домінуюче в російській літературі XVIII століття, не змогло витіснити в українських поетів туги за Богом. Зовсім не випадково в епоху раціоналізму розвиток отримує жанр оди, що славить Царя Небесного і царя земного. Онтологічна тема оди - вихваляння світу, всесвіту як Божого творіння. Ідеї ​​величі, краси і гармонії - головні в оді.

Про красу церковних книг, перекладених з грецької на славенський мову, про багатство еллінської мови вперше заговорив М.В. Ломоносов в «Передмові про користь книг церковних в українській мові" (1758): «Це багатство найбільше придбано купно з грецьким християнським законом, коли церковні книги перекладені з грецької мови на славенський для славослів'я Божого». М.В. Ломоносов відзначає «красу, достаток, важливість і силу» еллінського мови, на якому, «крім стародавніх Гомеров, Піндара, Демосфена», «вітійствував великі християнські церкви вчителі і творці, прославляючи древнє красномовство високими богословськими догматами і ширянням старанного співу до Бога» [ 15, 587]. М.В. Ломоносов говорить про «прийнятті грецьких красот» за допомогою Славенського перекладу сучасною мовою, про його постійне збагачення, «достатку» через «грецьке достаток».

В повний голос про необхідність повернення до церковного переказу, до своєї історичної традиції в XIX столітті заговорили слов'янофіли. Це була епоха цвітіння російської релігійної філософії - А.С. Хомяков, І.В. Киреевский, К.С. і І.С. Аксакова, Н.Я. Данилевський, російської літературної критики - М.М. Страхов, А.А. Григор'єв, К.М. Леонтьєв, і звичайно, російської літератури - А.С. Пушкін, Н.В. Гоголь, Ф. І. Тютчев, С.Т. Аксаков, І.А. Гончаров, Н. С. Лєсков, А. М. Островський, Ф.М. Достоєвський, Л.Н. Толстой ... Золотий вік російської літератури висвітлив розвиток усієї наступної російської культури. Її розквіт пов'язаний саме з поверненням до своїх грековізантійскім витоків, до відновлення в словесності теоцентричного свідомості.

У «Постріл» граф Б * перетворюється з легковажного в люблячого і серйозного, здатного до самопересмотру героя. У зіткненні Сільвіо і графа Б * Пушкін зображує зіткнення героя імпортованої (демонологічної) культури з героєм російської грунту.

У «Заметілі» виявляється важливий не результат перетворення героїв, а сам його процес, Промисел Божої, якій герої Пушкіна вчаться слідувати, відмовляючись диктувати життя свої закони. Пушкін призводить героїв-законників та раціоналістів в своїх творах до неминучого краху: Євгеній Онєгін, Германн, Сміла Миколайович з «Заметілі», Сміла Дубровський, Швабрин.

«Трунар» був першою створеною Пушкіним повістю в складі «Повістей Бєлкіна». Зазначений С. Давидовим автобіографічний пласт (28) повісті дає підставу говорити про особливу роль «трунаря». Саме в цій повісті Пушкін розмірковує про безсмертя і смерті в мистецтві. Ці роздуми наводять «літературного трунаря» Адріана Прохорова, за яким проглядає пушкінський образ, до зміни світовідношення: від стану безрадісності до Радості про Добру Новину, до перетворення душі. Прокидаючись від «страшного сну», Адріан Прохоров чує як «благовістили до обідні» і радіє, що «вигідна» для нього смерть купчихи Трюхиной, була лише сном. Радість про порятунок людини в душі Прохорова перемагає в ньому користь.

Сюжет покаяння і душевного преображення блудної дочки лежить і в основі «станційного Доглядача». Пушкін показує не сам процес душевного каяття Авдотьи Вирін, а його результат, який свідчить про глибину покаяння героїні.
Нарешті, в «Панночка-селянка» герої від світу гри переходять до світу життя. Підвладність пушкінських героїв світу гри не змінює в них глибинних якостей особистості, співзвучних православній свідомості.

Ті ж смисли видно і в «Дубровском» (1833). Своє ставлення до подій, до проблеми помсти за зневажені людську гідність Пушкін втілює в словах священика: «Ухилися від зла і твори добро». Ось та рятівна істина, яка могла б утримати Дубровського від зла. Цю ж позицію на сюжетному рівні втілює Маша Троекурова, підпорядковуючи своє життя Божим Промислом і відмовляючись піти за героєм-бунтарем.

Своєрідними свідченнями доконаного духовного преображення самого Пушкіна є «Батьки пустельники ...» (1836) і «Я пам'ятник собі воздвиг нерукотворний ...» (1836). У «Батьків пустельників ...» Пушкін звертається до ідеї творчості як пустиннічества, до досвіду отцовісіхастов. Віршем про молитву преп. Єфрема Сирина Пушкін сприяв народженню жанру молитовної лірики. Нарешті, в основі вірша «Я пам'ятник собі воздвиг нерукотворний ...» (1836) лежить ідея творчості як послуху поета Богу: «Велінням Божу, про Муза, будь слухняна ...». Цією поетичної формулою властивий теоцентрический тип свідомості, характерний і для давньоукраїнського книжника, і для Пушкіна, який вважав теоцентризм свідомості поетичної особистості джерелом художнього слова.
В розмову про дух еллінізму в російській культурі, про елліністичної битійственності української мови включаються практично всі значні українські філософи і філологи початку XX століття: Е.Н. Трубецькой, Н.А. Бердяєв, П. Флоренський, Г. Федотов, Н.О. Лоський, С. Булгаков, Вяч. Іванов, Г. Флоровський, А.Н. Веселовський.

Про вселенському характері російської культури писав Вяч. Іванов в роботах «Рідне і вселенське» [11], «Про російську ідею» [9], «Наша мова» [10]. За Вяч. Іванову, вселенськість російській культурі забезпечує якраз її зв'язок з церковним переданням, генетично передається через церковнослов'янську мову. У статті «Про російської ідеї» Вяч. Іванов говорить про «знанні Імені», закладеному в «нашій національній душі» [9, 331], про любов до Христа, що лежить в основі російської культури. Звідси її «любов до занепаду, що виявляється в ... образах взяття» [9, 332]. У сучасному вітчизняному літературознавстві проблема «внутрішнього еллінізму» російської літератури знову виявляється і затребуваною, і перспективною в плані її подальшого вивчення. Перш за все, до неї звертається І.А. Есаулов, апелюючи до праць Вяч. Іванова [5] і творчості О. Мандельштама [6].

Символічно, що і видатні творці європейської культури усвідомлювали України своїм духовним домом. Україна як свій другий дім сприймає Р.М. Рільке. Зустріч з Україною відбилася в багатьох його творах, наприклад, в «Часослові» і в «Історіях про Улюбленого Господі», в яких, до речі, є чудовий діалог між двома героями: дорослим, за яким мерехтить образ самого Рільке, і допитливого хлопчика:

- Наприклад, з чим межує Україна. <…> Може бути, з Богом?
- Так, підтвердив я, - з Богом (29, 31).

МестоположеніеУкаіни Р.М. Рільке розуміє не в національному або географічному, а в сакральному, містичному сенсі. Єдність апофатики і кенозису, виражене в російської поезії через пейзаж і тим самим співвідносне з образом Христа, відзначав слідом за Вяч. Івановим С.С. Аверинцев [3, 164].

Російська святість для Г. Федотова - це культурообразующий фактор, вічне джерело творчості. Г. Федотов вважав, що саме «досвід суспільного служіння давніх українських святих придбає несподівану сучасність» [26, 300].

На думку П. Флоренського, описати принципи російської культури поза православною догматики неможливо, тому що двома істотними принципами культури, опиняються в той же час і «граничними символами догматики», сплітаються «тканину російської культури», є догмати про Трійцю і Втілення. Саме ці принципи культури були відстоюванням як абсолютність Божественної, так і абсолютної духовної цінності світу. Без «абсолютної цінності» «нічого втілювати", і неможливо саме поняття культури »; тому що життя, чужа божественності, не здатна ні прийняти, ні втілити в собі «творчу форму", що призводить до знищення поняття культури »[27, 495].

Як пише Е. Трубецькой, Свята Трійця була ідеалом преп. Сергія. У Святій Трійці втілена ідея соборності, ідея внутрішнього єднання всіх в Бога. Свята Трійця була ідеалом і для українського благочестя, і для іконопису: «Подолання ненависного поділу світу, перетворення всесвіту в храм, в якому все створіння об'єднується так, як об'єднані у єдиному Божеському Існує три Особи Святої Трійці" - така та основна тема, якої в давньоруської релігійної живопису все підпорядковується »[23, 75].
У вже цитованій статті про ТроіцеСергіевой Лаврі Флоренський називає святу обитель «сердцемУкаіни» і «ліцомУкаіни», а самого Преподобного Сергія «ликом особи її», підкреслюючи иконичность перетвореного образу Святого. Саме в цій статті П. Флоренський пише оУкаіни як єдину законну спадкоємиці Візантії і через її посередництво древньої Еллади:

«Давня Русь запалює полум'я своєї культури безпосередньо від священного вогню Візантії, з рук в руки приймаючи, як своє дорогоцінне надбання, Прометеїв вогонь Еллади. У Преподобного Сергія як в сприймає око, збираються в один фокус все досягнення грецького середньовіччя і культури »[27, 494].

Таким чином, російська словесність народжується в монастирях як чернеча література. Спрямованість до Іншому світу як типологічну рису російської культури російська словесність генетично несе в собі досі.
Сам тип російської культури - інший: він молитовно-іконічним в порівнянні з пластіческіріторіческім (античність) і жівопісноіллюзіоністскім (Західна Європа) [17, 77]. Цей загальний для російської культури дух або характер притаманний і російської класики, правда, в порівнянні з давньоруської письменством вже в редуцированном вигляді, проте, зі збереженням його як творчої форми культури. Тому послідовно виявляють себе методом або стилем у всій історії російської словесності був реалізм особливої ​​природи. Л.А. Успенський називав його «символічним реалізмом», тобто методом, що зберігає «справжність передачі Божественного Одкровення в історичній реальності» [24, 99]. А.М. Любомудров визначає його як «духовний» [16], І.А. Есаулов називає його «християнським» [7].

Отримавши щеплення західноєвропейської культури в XVIII столітті, російська словесність «перемолола» в собі всі чужі для себе стилі, але з естетичної користю для себе, не відступаючи і не змінюючи духовного ядра культури. Тому надзвичайно істотно вивчення незмінних онтологічних основ російської культури, які продукують її розвиток як національної, зберігає свої неповторні риси. У період домінування того чи іншого художнього стилю в російській словесності її християнська символіка і християнський реалізм йдуть на периферію культурного поля, але вони ніколи не зникають з культури, несучи історичне тягар відкидання. Разом з тим саме відновлення в російській літературі теоцентричного свідомості зводило її до вершин: такий Золотий вік російської словесності - час розквіту християнського реалізму.

Усвідомлення творцями російської культури сакральності слова зумовило і особливу життя художнього слова в просторі російської словесності, що володіє рисами Літургічно і иконичности. Зв'язок художньої образності з православною безсумнівна, і вона розроблена в православній антропології як теорія образу і творчості.

Конференції в ИРЛИ стали досвідом збирання, відновлення і накопичення матеріалу, пов'язаного з практично знищеної і оклеветанной православною традицією в російській культурі.

На думку В.Н.Топорова, умовою об'єктивного тлумачення явищ духовного ряду в культурі є релігійна свідомість. На питання, чи здатний дослідник нерелігійного свідомості об'єктивно сприйняти текст, В.Н. Топоров відповідає ствердно, але говорить про дотримання необхідної умови, що забезпечує процес об'єктивного сприйняття тексту, - неупереджене ставлення до предмету [22, 19].

Російська класика пов'язана з давньоруської письменством не тільки жанрової пам'яттю, наприклад, письмовими жанрами: літописами, хроніками, агиографией, хоженого, а також і усними: оповідями та легендами, російської казкою, духовними віршами. Вона пов'язана з нею православної сотеріологія і есхатологією, що дає підставу визначити такі сюжетні лінії в російської словесності, як «порятунок душі» і «пам'ять про смерть», як топологічні, всевременной.

Науковий напрямок, яка звернулася до вивчення православної духовності в російській культурі, анітрохи не обмежує інтелектуально творчих можливостей дослідника і не тягне за собою сумовитої одноманітності. Навпаки, дотик до світу святості і краси змушує дослідника усвідомлювати свою недостатність і прагнути до пошуку адекватних способів наукової рефлексії про духовні сутності в текстах.

Розмірковуючи про Каноні в мистецтві, про ступінь орієнтації художника на Канон і відхиленні від Нього, В.Н. Топоров зауважує: "Тільки в цій сфері і на цьому рівні, між найбільшою свободою і смиренним послухом (пор. Образ поета, що пише під диктовку Музи) творчість розвиває свої вищі енергії" [22, 290].

Філологічна (тобто любовне) звернення дослідника до текстів Slavia Orthodoxa [18], ставить його в онтологічні відношення до Традиції, вчить внутрішньої свободи, вибору і відповідальності за нього, а головне, скромному і терплячому вслухання в Традицію, в кінцевому рахунку, і визначальну аксіологічний статус самого дослідника.

Поза звернення до російської православної Традиції вітчизняна філологія як наука буде неминуче підмінятися сумній наукоподібністю з претензіями робітників науки слідувати якомусь "академізму", спочатку націлений не так на пошук істинного результату, а лише на прагнення відповідати моделі "міфологічного академізму". Мета науки, на наш погляд, не наукообразность і навіть не наука, а прагнення до істини.

Contributor Page Reference: