Подія думки і філософія події

У своїй книзі про старогрецьку культуру М. Л. Гаспаров з геніальною простотою визначає Буття Парменіда як паралельний текучому і мінливому світі тлінного світ думки. в якому, скажімо, Піфагор, незважаючи на те, що його давно немає серед живих, постає як живий, де подія думки, скільки б століть не відокремлювали нас від конкретної ситуації його прояви, здійснюється знову і знову [1, с. 177]. Це визначення, на мій погляд, як не можна краще схоплює сутність філософії саме як позачасового підприємства.

Однак щось заважає винести остаточне судження про неспроможність метафізики. За цим, як видно, варто не тільки марна ностальгія за епохою всеохоплюючих систем і не тільки бажання гуманітарія утвердитися в правах на власне існування. Напевно, справа в тому, що всякий, хто захоплений красою філософських конструкцій, знає, що позачасове вимір думки, паралельне течією повсякденності, дійсно існує, має власну реальністю і при певних умовах доступ туди відкритий. Скільки б століть не відокремлює б нас від Парменіда, залишається реальною можливістю слідом за ним, відмовившись від опори на почуття і повністю довірившись розуму, потрапити в сферу, де мислення змикається з буттям. Або ж, за підказками тексту Декарта (і при наявності певної рішучості), відтворити його особистісний досвід і засумніватися в усьому, щоб знайти самодостоверності мислення.

В контексті суперечок про можливі шляхи самовизначення філософії інтерес викликає фігура Алена Бадью, яким, після смерті Жиля Дельоза, нерідко присвоюється «безглуздий, але неминучий титул" найбільшого з сучасних мислителів Франції "» (П. Холлуард). Бадью дійсно є досить оригінальним, і навіть не чужим епатажу, мислителем, ідеї якого вступають в протиборство з багатьма положеннями інтелектуального «мейнстріму». Так, всупереч усталеним уявленням про структуру філософського знання, Бадью оголошує онтологію математичною дисципліною. Незважаючи на що стало загальновизнаним твердження Хайдеггера про планетарному пануванні техніки, Бадью журиться про те, що техніка (стримувана капіталістичним укладом) ще далека від здійснення своїх повноважень, і, всупереч поширеній думці про «демонічною» сутності західноєвропейської науки, уточнює, що наукова раціональність екстаутілітарна і не має нічого спільного з інструментальної корисністю техніки і т. д.

Тему події можна виявити у Ж. Бодріяра, Ж.- Нансі, Ж. Рансьєр, К. Лефора і ін. Але головним чином вона асоціюється з філософією пізнього Хайдеггера. У тексті доповіді «Час і буття» подія (Ereignis) стає третім терміном, призупиняти герменевтична гру взаємного визначення буття і часу [4, с. 206], «місцем», де вони можуть бути специфічно «локалізовані» і вихоплені думкою як такі: «Час і буття збуваються в подію» [5, с. 404]. При цьому саме це «місце» надзвичайно важко вловлюється для думки, так як в подія концентрує в собі таку характеристику буття і часу як самоотнятіе, самоудержанія. Як пише Хайдеггер, «в подію дається взнаки те особливе, що воно забирає у нестримного розкриття свою власну суть» [5, с. 405]. Таким чином, надаючи точку зору, перспективу, в якій можуть бути розпізнані буття і час, будучи, в кінцевому підсумку, умовою явленности будь-якого конкретного присутності, подія не має власної локалізації: «подія ні їсти. ні має собі ще якесь місце »[5, с. 405]. Як пише Артемій Магун, будучи «позначенням (граматичного) відсутнього або безособового суб'єкта (позначенням« es »в безособовому обороті« es gibt »- О.О.), Ereignis не може бути ні суб'єктом, ні субстанцією, ні взагалі будь-чим з сущого »[4, с. 206]. Цю делокалізованность, «відсутність місця» можна розглядати як універсальну характеристику події, яка може бути засвідчена і за межами складних філософських конструкцій, в сфері повсякденного досвіду.

Буття. На початку своєї фундаментальної праці «Буття і подія» Бадью висуває несподіване твердження про те, що справжньою наукою про буття-як-бутті є математика. Перш за все, онтологія не має ніякого відношення до протиставлення єдиного і множинного, в силу того, що Єдиного як справжнього виміру реальності, до якої має винятковий доступ мислитель, просто немає [6, р. 31]. Має місце, «пред'являє себе» чисте множинне (pure multiple), яке стає предметом досвіду, будучи штучним чином структуроване за допомогою операції «рахунки через-одно» (compte-pour-un), що з'єднує фрагментарне в цілісну картину, яка впорядковує то, в ніж спочатку відсутній будь-який порядок. Як таке чисте множинне невоспрінімаеми і може бути реконструйовано тільки «заднім числом», як то, що мало місце до процедури «рахунки через-одно».

«" Множинним "дійсно називається ефект пред'явлення, коли воно ретроактивно схоплюється в якості не-єдиного, якщо буття єдине є результат» [6, р. 33].

З точки зору Бадью, математика є справжньою онтологією саме в силу того, не займаючись описом того, що є «насправді», в своїх конструкти математика виявляється самі умови об'єктивності.

[Істина] «полягає в тому, що не існує математичних об'єктів. Математика не пред'являє в строгому сенсі слова нічого, не будучи, проте, порожній грою, тому що не мати нічого для пред'явлення, крім самого пред'явлення, тобто Множинного, і, таким чином, не відповідати формі пред-мета (à la forme de l'ob-jet) є безсумнівним умовою дискурсу про буття-як-бутті »[6, p. 13].

Далеко не випадково, що, розгортаючи власний проект онтології, Бадью активно використовує мову теорії множин.

Таким чином, базовим, досімволіческім рівнем реальності є невидиме для суб'єкта чисте множинне. Регіон ж доступного в досвіді, простір життя суб'єкта утворюють вже «пораховані через-одно» безлічі другого порядку, тобто безлічі, в рамках яких можна виділити одиниці-елементи, встановити зв'язки між ними, виявити порядок і композицію. Для позначення такого роду «полічених» множин Бадью використовує термін «ситуація», який позначає будь-який цілісний комплекс фактів і явищ, будь то «мистецтво нової матеріальність», «мої поточні життєві обставини», «політична обстановка в Білорусі» і т. Д.

Узагальнюючи положення математизированной онтології Бадью, можна сказати, що на досімволіческом рівні буття є чисте, невловиме (в силу своєї неструктурованість) множинне, на символічному рівні воно являє собою нетоталізіруемую сукупність ситуацій, для яких немає, і не може бути єдиного горизонту. Саме сукупність ситуацій, які чинять спротив охопленням в єдиному русі думки, утворює позитивний порядок буття, поняття якого у Бадью повністю позбавлене піднесених конотацій. Позитивний порядок буття - це «гомогенний і абстрактний універсум, де" всі кішки сірі "... світ державного закону і ньютонівської науки. Він не може бути історичним і політичним світом, в якому суб'єкту доводиться приймати ризиковані рішення з непередбаченими наслідками »[4, с. 211].

Істина. Порядку буття коекстенсівна сфера «знання», дискурсу, який описує готівку ситуації і тим самим легітимізує їх. Таким чином, знання вписано, обслуговує стан справ, і завдяки цій вписанности не складає труднощів встановити відповідності між уявленнями про ситуацію і самою ситуацією. Однак такого роду відповідність, яке у нас асоціюється з кореспондентської концепцією істини, з точки зору Бадью, ніякого відношення до істини не має і називається всього лише правдоподібністю. Істина, і це принципово, не встановлюється, але генерується. Виготовляється. і для того, щоб це виробництво було мислимим, ми повинні допустити можливість простору, «перпендикулярного» позитивному порядку буття.

Хоча в цілому онтологічні вишукування Бадью резонують із загальним духом філософії Канта, з її протиставленням світу феноменів і речі-в-собі, схожість з кантіанством є поверхневим. Зокрема, «невидимість» події для агента, що спирається на знання про ситуацію, зовсім не означає, що подія приходить «ззовні» і являє собою вторгнення ноуменальний в область законообразность феноменального досвіду. З точки зору Бадью, подія виростає в надрах самої ситуації, з її внутрішньої неузгодженості, надлишку, що приховує порожнечу. Подія трансцендірует ситуацію в тому сенсі, що порушує гіпнотичну зачарованість акторів звичними, що здаються незмінними, реаліями і надає можливість зайняти точку зору як би «по той бік» обставин, що склалися, з якої ситуація може бути сприйнята цілком, можуть бути вихоплені її протиріччя і внутрішні лакуни . У цьому сенсі (і всупереч постмодерністської риториці відносності істини) Бадью говорить про подію як «істини ситуації», істині історично конкретної, але непорушною.

Істина в даному випадку має як би два аспекти - негативний і позитивний. Негативний аспект полягає в виявленні «неспроможності» ситуації:

«Оскільки бездонне дно того, що пред'явлено в присутності - неспроможність, істина буде тим, що - зсередини пред'явленого, як частина цього пред'явленого - змушує з'явитися на світло неспроможність, на якій, в кінцевому рахунку, і тримається обгрунтованість пред'явлення» [3, с. 69].

У разі Французької революції негативної істиною ситуації, висвічується подією, виявляється лицемірство, несправедливість «старого режиму» в самих його основах. Як пояснює цей момент С. Жижек, центральним для характеристики події моментом є «зведення емпіричного перешкоди в ранг трансцендентального обмеження» [7, p. 131]. Іншими словами, те, що з точки зору ситуації сприймається як локального збою в роботі нормально функціонуючої системи, незначною і прикрої перешкоди, в координатах події стає свідченням початкової порочності системи. Так, скандально відоме «справа про намисто королеви» можна розглядати як випадкове локальне зловживання і як симптоматичне, обумовлене глибинними вадами режиму, подія.

Теза про початкової обумовленості філософії родовими процедурами цікавий тим, що дозволяє виробити нетривіальний погляд на основні складові філософського дискурсу і по-новому поглянути на деякі історико-філософські процеси. Так, при нормальному балансі сил, родові процедури стають для філософії не тільки джерелом істин, а й «запасником форм»: в різних філософських концепціях в різних пропорціях по-своєму виявляються науковість (систематичність, послідовність в міркуванні), мистецтво (метафоричність і образність) , політика (наявність стратегії переконання, що не націленої на панування) і любов (безкорисливе прагнення філософа до істини як любов без об'єкта).

Стан, коли цей баланс порушується, Бадью позначає як «шов», ситуацію, в якій має місце самоумаленіе філософії та добровільна відмова від роботи з осмислення свого часу на користь однієї з родових областей. Саме в цій ситуації стає можливим некласична вимога корисності, службові філософії [9, с. 101], яка зберігає право на існування лише будучи «підшитий» до науки (неопозитивізм), поезії (Ніцше і Хайдеггер), політиці (марксизм). З точки зору Бадью, подібний стан слід розглядати не як остаточний підсумок багатовікового існування філософії, але всього лише як проміжний стан, з якого потрібно зробити крок в нову конфігурацію: філософії просто слід повернути собі первісну функцію «збирання» подій в просторі думки, благо, і в наш час події, які потребують осмислення та іменування, виявляють себе, дають про себе знати.

У текстах Бадью є щось надзвичайно привабливе і привабливе. Перш за все, не може не підкуповувати незвичайний патріотизм по відношенню до філософії, непохитна, але навряд чи сліпа переконаність в життєздатності метафізики. Крім того, як будь-яка інша повноцінна філософська конструкція, концепція Бадью породжує те, що можна назвати «ефектом універсуму»: створюється враження, що вона охоплює собою всю реальність без залишку, накидаючи загальну картину світобудови і вписуючи в неї найбільш значимі вимірювання людського досвіду.

Непрямим чином про подієвому характері філософії свідчить сама концепція Бадью, взята целокупно, як самостійний феномен: хоча Бадью розглядає свій проект як інавгураційний, лише намічає контури майбутньої метафізики і запрошує до участі в її розробці, його підприємство залишається своеособенним, сингулярним та, безсумнівно, представляє собою подія думки.

Список цитованих джерел:

Badiou, A. L'etre et l'evenement / A. Badiou. - Paris: Sueil, 1988. - 572 p.